Di Mana Inspirasi dan Estetika Sastra Melayu?

Prof DR Abdul Hadi WM *
Republika, 27 Feb 2019

Dan Fenomena Presiden Penyair Daerah sebagai Dagelan Populer?

Nurel Javissyarqi

Tentu kita tahu sebutan presiden penyair Indonesia tersemat dari-padanya Sutardji Calzoum Bachri. Kredonya yang fenomenal itu meluas mempengaruhi banyak penyair serta kritikus (… dengan kredonya yang terkenal itu, Sutardji memberikan suatu aksentuasi baru kepada daya cipta atau kreativitas, Ignas Kleden endosemen di buku Isyarat, lalu lihat buku Raja Mantra Presiden Penyair, 2007). Sehingga di puncak ketenarannya, SCB tidak segan-segan menyelewengkan ayat-ayat suci; Qs. Asy-Syu’ara, 224-227 (baca buku saya MTJK SCB, 2011).

Tasawuf Indonesia, Dulu dan Sekarang

Abdul Hadi WM*
http://www.republika.co.id/

Hamzah Fansuri di dalam Makkah
Mencari Tuhan di Baitil Ka’bah
Di Barus ke Quds terlalu payah
Akhirnya jumpa di dalam rumah
Sufinya bukannya kain
Fi’l-Makkah daim bermain

SASTRA PESISIR JAWA TIMUR DAN SULUK-SULUK SUNAN BONANG•

Abdul Hadi W. M.
http://www.icas-indonesia.org/

Jawa Timur adalah propinsi tempat kediaman asal dua suku bangsa besar, yaitu Jawa dan Madura, dengan tiga sub-etnik yang memisahkan diri dari rumpun besarnya seperti Tengger di Probolinggo, Osing di Banyuwangi dan Samin di Ngawi. Dalam sejarahnya kedua suku bangsa tersebut telah labih sepuluh abad mengembangkan tradisi tulis dalam berkomunikasi dan mengungkapkan pengalaman estetik mereka.

MENYISIR KEPENULISAN PROFETIK ABDUL HADI WM

Sutejo
Ponorogo Pos

Pada tengah Juni 2008, saya sempat ngobrol bersama Abdul Hadi sebelum menjadi pembicara dalam rangkaian diskusi hantaran pengukuhan guru besarnya. Abdul Hadi sendiri adalah pelopor sastra profetik –yang sampai sekarang—tetap konsisten dengan pilihan pengucapan dan corak kekaryaannya. Pada acara diskusi di Universitas Paramadina Jakarta itu saya menyebutnya nabi, karena secara filosofis kepenyairan di Yunani adalah “proses kenabian”. Penyair adalah nabi kehidupan karena menyuarakan ruh-ruh kenabian. Budi Darma menyebutnya dengan rhapsodist: orang yang bergagasan cemerlang dan berbahasa secara cermerlang pula.

Sosok Prof. Dr. Abdul Hadi W.M.

Puji Santosa
http://pujies-pujies.blogspot.com/

Abdul Hadi W.M.–nama lengkapnya Abdul Hadi Widji Muthari–adalah penyair, budayawan, dan cendikiawan muslim yang dilahirkan pada tanggal 24 Juni 1946 di kota Sumenep, Madura. Ia lahir dari kalangan keluarga muslim yang taat beribadah berdasarkan agama Islam yang dipeluknya. Orang tuanya memiliki sebuah pesantren di kota kelahirannya, “Pesantren An-Naba”. Ia tidak suka menetap di kota kelahirannya yang tampak kecil dan gersang. Abdul Hadi lebih suka memilih mengembara meninggalkan kota kelahirannya untuk menuntut ilmu di luar pulau penghasil garam dan jagung terbesar di Indonesia itu.

Pendidikan dasar dan sekolah menengah pertamanya diselesaikan di kota kelahirannya. Ketika memasuki sekolah menengah atas, Abdul Hadi mulai meninggalkan kota kelahirannya, pergi ke Surabaya untuk menuntut ilmu di kota itu. tersebut. Setamatnya dari SMA bagian sastra di Surabaya, Abdul Hadi melanjutkan studinya ke Fakultas Sastra Universtas Gadjah Mada. Ia memasuki jurusan filologi dan sastra Indonesia hingga mencapai gelar sarjana muda (1965–1967). Kemudian, Abdul Hadi pindah studi ke Fakultas Filsafat pada uiniversitas yang sama hingga mencapai tingkat doktoral (1968–1971).

Abdul Hadi selalu merasa haus terhadap ilmu pengetahuan. Ia pun belajar antropologi budaya pada Fakultas Sastra Universitas Pajajaran, Bandung (1971–1973). Namun, studinya ini tidak diselesaikannya karena ia bertemu dengan seorang gadis yang kemudian dinikahinya. Ia pun harus bekerja untuk menghidupi keluarga. Kemudian ia pindah ke kota Jakarta. Pada tahun 1991 Abdul Hadi mendapat tawaran menjadi penulis tamu dan mengajar (dosen) sastra Islam di Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universitas Sains, Penang, Malaysia. Sementara mengajar, ia juga menyelesaikan studinya di sana. Universitas tersebut mampu menghantarkan Abdul Hadi meraih gelar Master (MA) dan doktor (Ph.D), dengan mempertahankan disertasinya “Estetika Sastra Sufistik: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Shaykh Hamzah Fansuri” (1997).

Sejak duduk di sekolah dasar Abdul Hadi sudah memiliki kegemaran mendengarkan dongeng dan membaca karya sastra. Tidak mengherankan apabila pada usia 14 tahun Abdul Hadi sudah mampu menulis karya sastra, terutama puisi. Ketika ia duduk di bangku sekolah lanjutan pertama, Abdul Hadi sudah terobsesi oleh sajak-sajak Chairil Anwar, terutama sajak “Lagu Siul II” yang mengungkapkan ‘laron pada mati’ dan ‘ketangguhan tokoh Ahasveros menghadapi Eros’. Atas obsesinya pada sajak Chairil Anwar itu–dan juga pengalaman religiusnya mendalami dan mengamalkan Al Quran–di kemudian hari lahirlah sajak Abdul Hadi W.M. yang dinilai banyak pakar sastra bersifat sufistik, “Tuhan, Kita Begitu Dekat” (1976).

Sebelum menerbitkan beberapa buku oleh penerbit terkenal, mula-mula Abdul Hadi menulis sajak, cerpen, esai, kritik, dan artikel tentang kebudayaan, filsafat, sejarah, dan keagamaan tersebar dalam berbagai majalah dan surat kabar, baik di dalam negeri maupun di luar negeri. Beberapa majalah dan surat kabar yang pernah memuat tulisan Abdul Hadi, antara lain, Gema Mahasiswa, Mahasiswa Indonesia, Suara Muhammadiyah, Adil, Sastra, Gelanggang, Mimbar Indonesia, Horison, Budaya Jaya, Basis, Ulumul Quran, Genta, Aktuil, Lelaki, Tribun, Zaman, Trem, Dewan Sastera (Malaysia), Bahana dan Pangsura (Brunei Darussalam), Sinar Harapan, Kompas, Terbit, Pelita, Suara Karya, Suara Pembaharuan, dan Berita Buana. Ia pun pada awalnya juga menerbitkan sajak-sajaknya dalam bentuk stensilan, antara lain, Riwayat yang diterbitkan oleh Pusat Studi Kalimasada, Yogyakarta (1967), dan Terlambat di Jalan yang diterbitkan oleh Lingkaran Sastra dan Budaya, Mahasiswa Fakultas Sastra dan Kebudayaan, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta (1968).

Sebagai seorang pelaku dan pemikir kebudayaan, Abdul Hadi pernah menjadi redaktur Gema Mahasiswa (terbitan UGM, 1967–1969), redaktur Mahasiswa Indonesia edisi Jawa Tengah di Yogyakarta (1969–1970), redaktur Mahasiswa Indonesia edisi Jawa Barat di Bandung (1971–1973), redaksi majalah Dagang dan Industri (IKADIN, 1979–1981), redaktur pelaksana majalah Budaya Jaya (1977–1978), pengasuh lembaran kebudayaan “Dialog” Harian Berita Buana (1978–1990), Staf Ahli Bagian Pernaskahan Perusahaan Negara Balai Pustaka, dan Ketua Harian Komite Sastra Dewan Kesenian Jakarta (1984–1990). Ia pun pernah diundang untuk menjadi dosen penulisan kreatif di Fakultas Sastra Universitas Indonesia dan Institut Kesenian Jakarta (1985–1990), serta dosen tamu sastra dan filsafat Islam pada Universitas Sains, Malaysia (1991–1997).

Sekembalinya dari Malaysia, 1997, Abdul Hadi W.M. menjadi tenaga pengajar tetap di Universitas Paramadina Mulya pimpinan Prof. Dr. Nurcholis Madjid, yang terkenal sebagai seorang cendikiawan muslim. Kepakaran Abdul Hadi dalam sastra Islam tidak diragukan lagi sehingga ia pun diminta juga mengajar sastra Islam pada Jurusan Sastra Indonesia, Fakultas Sastra, Universitas Indonesia (1999–kini). Selain itu, ia pun diminta menjadi anggota Dewan Kurator Bayt Al-Quran dan Museum Istiqlal, penulis modul mata kuliah karya-karya terpilih Kesusastraan Asia di Pusat Pendidikan Jarak Jauh, Universitas Sains Malaysia, redaktur jurnal kebudayaan Ulumul Quran, dan ikut serta menyukseskan program “Sastrawan Masuk Sekolah”, Sastrawan Berbicara Siswa Bertanya, yang merupakan program majalah sastra Horison bekerja sama dengan Ford Foundation. Ketika reformasi bergulir, dalam pemilu multi partai 1999, nama Abdul Hadi W.M. pun ikut terpampang sebagai wakil daerah wilayah pemilihan Jawa Timur dari Partai Persatuan Pembangunan pimpinan Dr. Hamzah Has. Dalam pemilu itu Abdul Hadi tidak terpilih sebagai wakil rakyat yang duduk di DPR atau MPR-RI periode 1999–2004 sehingga tidak dapat menyuarakan aspirasinya melalui lembaga tersebut.

Sepanjang kepenyairannya, Abdul Hadi W.M. telah menghasilkan sejumlah kumpulan sajak, antara lain, Laut Belum Pasang (Litera, 1971), Cermin (Budaya Jaya, 1975), Potret Panjang Seorang Pengunjung Pantai Sanur (Pustaka Jaya, 1975), Metitasi (Budaya Jaya, 1976), Tergantung Pada Angin (Budaya Jaya, 1977), dan Anak Laut Anak Angin (H. 1949, 1984). Buku kumpulan sajak yang sedang dipersiapkan penerbitannya adalah Pembawa Matahari. Kumpulan sajak Abdul Hadi W.M. dalam bahasa Inggris berjudul At Last We Meet Again (1987), dan kumpulan sajak bersama Darmanto Yatman dan Sutardji Calzoum Bachri dalam bahasa Inggris diterbitkan di Calcutta, India, 1976, dengan editor Harry Aveling, berjudul Arjuna in Meditation. Sajak-sajak Abdul Hadi W.M. tersebut telah diterjemahkan ke berbagai bahasa asing, antara lain, Inggris, Jerman, Perancis, Jepang, Belanda, Cina, Korea, Thailand, Arab, Urdu, Bengali, dan Spanyol.

Abdul Hadi W.M. juga terkenal sebagai seorang editor buku, pengulas, dan penerjemah karya-karya sastra Islam dan karya sastra dunia. Dalam bidang ini telah dihasilkan sejumlah buku olehnya, antara lain, (1) Sastra Sufi: Sebuah Antologi (terjemahan dan esai, 1985), (2) Ruba’yat Omar Khayyam (terjemahan dan esai, 1987), (3) Kumpulan sajak Iqbal: Pesan Kepada Bangsa-bangsa Timur (terjemahan puisi dan pembahasan, 1986), (4) Pesan dari Timur: Muhammad Iqbal (terjemahan dan esai, 1987), (5) Rumi dan Penyair (terjemahan puisi dan esai, 1987), (6) Faust I (terjemahan karya Gothe, 1990), (7) Kaligrafi Islam (terjemahan karya Hasan Safi, 1987), (8) Kehancuran dan Kebangunan (1987, terjemahan kumpulan puisi Jepang), dan (9) Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya (Mizan, Bandung, 1995). Buku kumpulan esai yang telah diterbitkan adalah (1) Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik (Pustaka Firdaus, 1999), dan (2) Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya (Pustaka Firdaus, 1999).

Berbekal puisi-puisinya, Abdul Hadi W.M. berkeliling dunia dengan mengikuti International Writing Program di Universitas Iowa, Iowa City, Amerika Serikat (1973–1974), mengikuti London Poetry Fastival, di London, Inggris (1974), menghadiri Festival Penyair Internasional di Rotterdam, Negeri Belanda (1974), mengikuti Festival Shiraz, Iran (1976), Konferensi Pengarang Asia Afrika, Manila, Filipina (1976), mengikuti Mirbad Poetry Festival, Bhagdad (1989), dan masih banyak lagi pertemuan sastra dan fetival puisi regional dan internasional yang diikutinya, termasuk di Malaysia, Singapura, Brunei Darussalam, dan daerah-daerah lain di Indonesia sendiri.

Abdul Hadi W.M. juga menerima penghargaan atas prestasinya dalam bidang penulisan puisi, antara lain, dari majalah sastra Horison atas sajaknya “Madura” (1968). Hadiah Buku Puisi Terbaik dari Dewan Kesenian Jakarta diperoleh Abdul Hadi W.M. pada tahun 1977 atas buku kumpulan sajaknya Meditasi (1976). Pemerintah Republik Indonesia, melalui Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, memberi Hadiah Seni bagi Abdul Hadi atas prestasinya dalam penulisan sajak (1979). Tidak ketinggalan, Pemerintah Kerajaan Thailand melalui Putra Mahkota, di Bangkok, memberi Hadiah Sastra ASEAN kepada Abdul Hadi W.M. pada tahun 1985. Beberapa pengamat sastra, seperti A. Teeuw, Harry Aveling, Rene Carle, Ajip Rosidi, Goenawan Mohamad, dan Sapardi Djoko Damono pun ikut aktif membicarakan karya-karya Abdul Hadi W.M., dan sudah barang tentu memberi apresiasi baik kepadanya.

DAFTAR PUSTAKA
Eneste, Pamusuk. 1990. Leksikon Kesusastraan Indonesia Modern. Edisi Baru. Jakarta: Jambatan.
Hadi W.M., Abdul. 1968. Terlambat di Jalan. Yogyakarta: Lingkaran Studi Sastra dan Budaya, Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada.
——– 1971. Laut Belum Pasang. Jakarta: Litera.
——– 1975. Cermin. Jakarta: Budaya Jaya.
——– 1975. Potret Panjang Seorang Pengunjung Pantai Sanur. Jakarta: Pustaka Jaya.
——– 1976. Meditasi. Jakarta: Budaya Jaya.
——– 1977. Tergantung Pada Angin. Jakarta: Budaya Jaya.
——– 1984. Anak Laut Anak Angin. Jakarta: H.49.
——– 1995. Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-Puisinya. Bandung: Mizan.
——– 1999. Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——– 1999. Islam: Cakrawala Estetis dan Budaya. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Kratz, Ulrich. 1988. Bibliografi Karya Sastra Indonesia dalam Majalah: Puisi, Prosa, Drama. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Lembaran Mastera. 2000. “Puisi-Puisi Abdul Hadi Widji Muthari” Sisipan Horison, Dewan Sastera (Malaysia), dan Bahana (Brunei Darussalam). Nomor 2/ Januari.
Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. 1995. Sastrawan Indonesia Pemenang Hadiah Sastra ASEAN 1978–1995. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Rustapa, Anita K. et al. 1998. Struktur Sajak Penyair Abdul Hadi W.M. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.
Santosa, Puji. 1991. “Sosok Penyair Sufistik Abdul Hadi W.M.” dalam Harian Terbit. Sabtu, 7 September 1991, halaman V, kolom 1–3
——– 1993. “Nuansa Illahiah dalam Nukilan dari Lagu Syeh Siti Jenar Karya Abdul Hadi W.M.” Dalam Ancangan Semiotika dan Pengkajian Susastera. Bandung: Angkasa.
Teeuw, A. 1980. Tergantung Pada Kata. Jakarta: Pustaka Jaya.

Sumber: http://pujies-pujies.blogspot.com/2010/07/abdul-hadi-wm.html

Tasawuf, telaga dalam dan jernih

Abdul Hadi W.M.
http://majalah.tempointeraktif.com/

TASAWUF DALAM QURAN Oleh: Dr. Mir Valiudin Terjemahan: Tim Pustaka Firdaus Penerbit: Pustaka Firdaus, Jakarta, 1987, 151 halaman

BUKU-buku tasawuf-uraian, teks ajaran para pemukanya, puisi dan prosa sastrawan sufi yang begitu melimpah — belum banyak diterbitkan di Indonesia. Padahal, peminat tasawuf cukup banyak, di samping sudah berakar lama. Tasawuf mennyediakan telaga yang dalam lagi jernih bagi mereka yang ingin memperdalam pemahaman keagamaan.

Maka, kehadiran buku ini memiliki arti penting. Bukan saja menambah perbendaharaan pustaka mengenai tasawuf, melainkan juga memperkuat pernyataan bahwa tasawuf yang sejati merupakan bagian yang utuh dari barisan ilmu-ilmu Islam, dan patut diselami oleh manusia modern yang merindukan untuk “pulang” kembali ke rumah spiritualnya.

Tanpa mengingkari penyimpangan yang pernah terjadi dalam perkembangan tasawuf — terutama akibat pengaruh filsafat Peripatetik dan Neoplatonisme dari kebudayaan Helenistik — dengan meyakinkan Valiudin menunjukkan dasar keislaman tasawuf. Seperti dikatakan Junaid al-Baghdadi, “Sistem ajaran agama kita terikat erat kepada ajaran Islam, Quran dan Hadis.”

Valiudin pun menjawab, tasawuf bukan suatu pelarian dari kenyataan hidup dunia, melainkan koreksi dan jawaban religius terhadap penyimpangan hidup. Tujuan tasawuf tak lain adalah bagaimana memperluas tauhid yang demikian sentral dalam Islam seperti tecermin dari kalimat syahadat: “Tiada tuhan selain Allah.”

Dalam bab pertama Valiudin menerangkan sejumlah pengertian tentang tasawuf dan asal-usul kata “sufi”. Ada yang mengaitkan dengan kata safa (kesucian). Tapi pengertian yang bisa diterima, kata sufi berasal dari suf (bulu domba). Para sufi awal memang kerap menggunakan pakaian bulu domba, sebagai lambang kesederhanaan kepolosan hati, ketulusan dan pengorbanan atas nama cinta Ilahi.

Yang terakhir ini agaknya bisa dirujuk pada pengorbanan Nabi Ibrahim kepada Allah, ketika mendapat perintah lewat mimpi agar mengorbankan anaknya, Ismail. Setelah korban dilaksanakan, Allah mengganti Ismail dengan seekor domba. Kelak peristiwa nubuat yang historis ini melahirkan upacara Idul Adha.

Dalam bab kedua, Valiudin menerangkan masalah ibadat dan hubungannya dengan praktek para sufi, yang berupaya memperoleh tuntunan Allah. Antara lain dengan tawakal dan sabar, yang dalam tasawuf memiliki makna yang dinamis, luas, dan dalam. Mereka menganggap tawakal sebagai “proses mental, sepenuhnya percaya bahwa yang memiliki kekuatan dan karunia hanya Allah semata, dan yang selain Allah tidak sama sekali.”

Adapun sabar, dihubungkan dengan pandangan mereka yang realistis bahwa hidup penuh dengan kesukaran dan penderitaan harus dilalui dengan sikap batin yang teguh dengan berpegang pada tali Allah.

Bab tiga buku ini membicarakan masalah transendensi dan imanensi, yang terutama sekali banyak diuraikan oleh Ibn ‘Arabi. Valiudin menunjukkan bahwa ajaran Nahdatul wujud dalam tasawuf tidak bisa disamakan dengan panteisme. Dan bahwa dalam ajaran “pengenalan diri” — serta bermanfaat tidaknya ilmu pengetahuan merupakan suatu masalah yang sentral.

Di samping Ibn ‘Arabi yang dijadikan rujukan utama, ucapan dan puisi para sufi yang lain juga dijadikan bahan rujukan. Misalnya Rumi, Maghribi, dan Jami. Sesuai dengan ajaran Allah dalam Quran, para sufi memandang bahwa Allah berada di mana saja, selalu menyertai alam semesta dan isinya, termasuk manusia. Keberadaan benda-benda fana ditiadakan, sebab tidak hakiki, dan keberadaannya bergantung pada keberadaan Allah yang mutlak. Peniadaan dan penafian ini berarti penegasan (isbat) terhadap keberadaan Allah.

Bab empat mengemukakan masalah sentral lain dalam filsafat kaum sufi tentang penciptaan, yaitu masalah Tanazzulat, turunnya Yang Mutlak. Bab lima paling menarik, karena mempertemukan pandangan Ibn ‘Arabi dan Mohamad Iqbal.

Para pengaji sejarah pemikiran dalam tasawuf sudah tahu bahwa dalam beberapa hal Iqbal menentang ajaran Ibn ‘Arabi. Tapi ajaran Iqbal tentang insan kamil yang secara keliru ditafsirkan sebagai sambungan Nietzsche tentang mensch, sesungguhnya bisa dilacak sumbernya pada ajaran Ibn ‘Arabi dan muridnya, Karim al-Jili, yang dikenal dengan kitabnya Insan Kamil yang sempat dibaca Sunan Bonang dan Yasadipura di Jawa.

Bab lima berjudul Menentukan Nasib Sendiri. Dan memang, yang dikemukakan adalah pandangan para sufi tentang kaitan takdir dan kemauan bebas. Masalah ini dala mfilsafat Barat dikenal scbagai determinism and free qill yang pelik serta menimbulkan pertentangan, khususnya di kalangan para pemikir Islam. Para sufi seperti Ibn ‘Arabi, Jalaluddin Rumi dan yang lain, tidak memasukkan dirinya dalam golongan kaum Jabariyah, kaum yang menyerah kepada takdir. Mereka sepenuhnya menekankan pentingnya ikhtiar dan kemauan bebas, tanpa mcnolak takdir. Dalam kumpulan puisi mistiknya, Jaq,aid Namah, Iqbal mempersembahkan larik ini:

Penghuni bumi telah memperdagangkan diri mereka sendiri Mereka belum mengetahui rahasia Takdir Rahasia Takdir terletak pada suatu kata tersembunyi Takdir berubah sejalan dengan segala perubahanmu Jika kau berubah menjadi debu , angin akan menerbangkanmu jauh-jauh Jika menjadi batu, kau bisa melempar dirimu sendiri ke kaca Jika menjadi embun, kau akan jatuh ke bumi, Jika menjadi lautan, kau akan hidup abadi (halaman 20). Iqbal selanjutnya mengatakan bahwa “Nasib menjelma sayap bagi orang-orang yang sadar akan Allah”.

Bab enam juga menarik karena membicarakan masalah kebaikan dan kejahatan dari sudut pandang kaum sufi. Dan bab terakhir, “Kehadiran Tuhan: Pengalaman Lahir dan Batin”. Para sufi memandang bahwa penampilan makhluk dan fenomena yang macam-macam tidak menghalanginya untuk melihat Keesaan Allah.

Relevansi Mantiq Al-Tayr Karya Sufi Persia Fariduddin Attar (1)

Abdul Hadi W. M.
http://kompas.co.id/

Alamat apa yang memerlihatkan adanya dunia lain
Di sebalik dunia yang tampak ini?
Perubahan-perubahan besar, terhapusnya masa lalu
Hari baru, malam baru, zaman baru
Dan bahaya-bahaya baru yang mengancam kehidupan
Dalam setiap zaman selalu ada pikiran baru
Kesenangan baru dan juga kekayaan baru
(Jalaluddin Rumi dalam Divan-i Shams Tabriz)

Yang paling dekat adalah Tuhan
Namun sukar dipahami dengan pikiran
Jika bahaya datang mengancam
Baru orang berbondong-bondong cari keselamatan
(Hoelderlin dalam “Patmos”)

DALAM forum ini saya diminta berbicara tentang spiritualitas dalam sastra Islam. Oleh karena pokok berkenaan dengan hal ini sangat luas, saya ingin batasi perbincangan ini dengan membahas salah satu karya sufi yang masyhur, yaitu Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) karangan seorang sufi Persia terkenal Fariduddin `Attar (1132-1222 M). Hingga sekarang karya sufi dari Nisyapur ini masih jadi perbincangan hangat di kalangan sarjana dan masyarakat sufi internasional, di Timur maupun di Barat, disebabkan relevansinya. Tetapi sebelum itu ada baiknya diuraikan secara ringkas sejarah tasawuf sebagai bentuk spiritualitas Islam dan sumbangan sufi terhadap kesusastraan serta kebudayaan Islam secara umum.

Sebelum memperoleh namanya seperti yang kita kenal sekarang, tasawuf muncul awal mulanya sebagai gerakan sosial keagamaan yang dipelopori oleh ahli zuhud (asketik) pada awal abad ke-2 H. Oleh karena itu gerakan ini disebut juga gerakan kaum asketik, yaitu kelompok orang yang mengutamakan ibadah dan kesalehan sosial dalam menjalankan perintah agama. Di antara tokoh yang dipandang cikal baka kelahirannya ialah ahli zuhud seperti Hasan al-Basri, Makruf al-Karkhi, Rabi’ah al-Adawiyah, Hasan al-Muhasibi, Dhu al-Nun al-Misri, Sumnun, Hasan al-Nuri, dan lain sebagainya. Pada mulanya gerakan ini lahir sebagai protes terhadap kecenderungan pada hedonisme dan materialisme yang meluas dalam masyarakat Islam, terutama yang tinggal di kota-kota besar yang merupakan pusat kegiatan politik dan perdagangan ketika itu seperti Damaskus, Baghdad, Basra, dan lain sebagainya. Tetapi lambat laun, dengan berjalannya waktu dan keterlibatan para tokohnya dalam berbagai pemikiran keagamaan, filsafat dan ilmu pengetahuan, wacana pengetahuan dan pemikiran mereka juga meluas merangkumi berbagai aspek persoalan keagamaan dan sosial budaya.

Pada abad ke-10 – 12 M tasawuf muncul bukan saja sebagai gerakan kerohanian (tariqa) yang mengajarkan disiplin kerohanian dalam mencapai kebenaran. Tetapi juga menjadi disiplin ilmu tersendiri dalam Islam, yang dilandasi pula dengan corak pemikiran filsafat tersendiri pula. Demikianlah tasawuf tidak hanya menjelma sebagai gerakan kerohanian (tariqat) dan gerakan sosial keagamaan, tetapi juga sebagai gerakan ilmu keagamaan dan filsafat. Pada abad ke-13 M, karena banyaknya sufi Arab dan Persia mengekspresikan gagasan dan pengalaman kerohanian mereka dalam puisi dan alegori-alegori mistik yang menarik perhatian pembaca sastra, maka tasawuf pun menjelma menjadi gerakan estetik. Sejak itu sampai abad-abad akhir menjelang munculnya gerakan pembaruan dan munculnya pengaruh Barat dalam masyarakat Muslim, para sufi ini memainkan peranan penting dalam perkembangan sastra di Dunia Islam. Peranan penting mereka ini tidak hanya dapat dilihat dalam sejarah kesusastraan Arab dan Persia, tetapi juga dalam sejarah kesusastraan Turki Usmani, Melayu, Urdu, Sindhi, Swahili, dan lain-lain.

Sebagai cabang dari ilmu-ilmu Islam, ahli-ahli tasawuf yang disebut sufi ini menekankan pembahasan pada masalah-masalah berkenaan dengan dimensi batin atau spiritual ajaran Islam. Keseluruhan ilmu dan filsafat mereka mencakup bidang-bidang seperti metafisika, kosmologi, psikologi kerohanian, epistemologi, etika, filsafat ketuhanan, estetika, puitika, hermeneuitika (ta’wil), dan lain sebagainya. Sebagai disiplin kerohanian sering disebut sebagai ilmu suluk atau ilmu makrifat. Suluk artinya jalan kerohanian, dan orang yang menempuh ilmu suluk disebut salik. Disebut ilmu makrifat karena tujuan mereka mempelajari dan mempraktekkan ilmu suluk ialah mencapai makrifat, yaitu pengenalan masalah ketuhanan secara mendalam. Adapun perkumpulan tempat mereka mempelajari ilmu suluk dan prakteknya disebut tariqa (tarekat), yang sering diartikan juga sebagai persaudaraan sufi.

Kata-kata tasawuf sendiri dibentuk dari tiga kata yang artinya berbeda-beda, tetapi masing-masing memiliki kaitan makna dengan erat dengan kegiatan sufi. Pertama, kata suf yang artinya kain dari bulu domba atau wool. Ini berkaitan dengan kebiasaan para sufi yang awal yang selalu mengenakan baju dari bulu domba yang bersahaja, sebagai lambang kesederhanaan. Kebiasaan yang sama sebelumnya tampak di kalangan rahib-rahib Kristen. Bulu domba juga merupakan lambang pengurbanan diri demi tujuan-tujuan ilahiah. Kedua, kata safi yang artinya dalam bahasa Arab ialah suci. Jalan tasawuf ialah penyucian diri (thadkiya al-nafs), yaitu melenyapkan egonsentrisme atau pamrih indvidual dalam setiap laku sosial dan amal ibadah. Ketiga, kata sophia yang dalam bahasa Yunani artinya kearifan atau kebijaksanaan. Tetapi para sufi memandang bahwa kearifan tidak hanya diperoleh melalui logika dan penalaran akal (rasio), tetapi terutama juga menggunakan metode intuitif dan instrospeksi. Misalnya melalui kontemplasi (muraqabah) dan meditasi (tafakkur). Metode intuitif sering dipadankan dengan cinta, yaitu penyaksian mata hati secara langsung atas kebenaran yang ingin dicapai.

Pengertian-pengertian yang diberikan itu sesuai dengan hakikat tasawuf itu sendiri, yaitu sebagai ilmu yang membicarakan cara-cara terbaik jiwa manusia berhubungan dengan Realitas Tertinggi dan mengenal-Nya secara mendalam. Dalam perjalanan-Nya menapai Yang Haqq itu banyak pengalaman yang ditemui para sufi dan setiap pengalaman itu memberi dampak kepada jiwa sang pencari. Karena itu ilmu tasawuf pada dasarnya membicarakan tahapan-tahapan rohani (maqamat) dan keadaaan-keadaan jiwa (ahwal) yang dialami seorang penempuh ilmu suluk sehingga mencapai makrifat. Begitu pula dengan sastra sufi, yang dipaparkan ialah pengalaman dan gagasan sufi berkenaan dengan tahapan rohani dan keadaan jiwa, yaitu yang dialami secara langsung oleh penulisnya.

Pada abad ke-12 dan 13 M, yaitu masa berkecemuknya Perang Salib dan invansi Mongol, yang menyebabkan hancurnya kekhalifataan Baghdad dan terjadinya diaspora besar-besaran orang Islam; tarekat-tarekat sufi berkembang subur dan pecah ke dalam banyak aliran. Mereka memiliki jaringan-jaringan luas di seantaro Dunia Islam. Terdapat juga tarekat memiliki organisasi sosial keagamaan yang disebut futuwwa dan gilde-gilde (organisasi dagang) yang disebut ta`ifa dengan jaringan-jaringan yang luas pula. Pada masi inilah sastra sufi mulai mencapai puncak kesuburan dan kematangannya, yang terus tumbuh pesat setidak-tidaknya hingga abad ke-19 M. Pada abad ke-20 M sekalipun sebagai gerakan estetik telah terhenti, namun pengaruh sastra sufi dan estetikanya tetap tampak di kalangan penulis-penulis Muslim tertentu. Misalnya dalam karya Mohamad Iqbal, Ahmad Sawqi, Salah Abdul Sabur, Amir Hamzah, Sanusi Pane, Danarto, Kuntowijoyo, dan lain-lain.

Fariduddin `Attar adalah sufi Persia terkenal yang dipandang sebagai pelopor kebangkitan sastra sufi dalam kesusastraan Persia bersama-sama dengan Sana’i. Pengaruhnya sangat besar bukan hanya terhadap pengarang-pengarang sufi Persia seperti Jalaluddin Rumi, tetapi juga bagi penulis fusi di Turki, Asia Tengah, India, kepulauan Melayu, dan lain sebagainya. Dio kepulauan Melayu, pengaruh kepenyairannya tampak dalam karya Hamzah Fansuri, sufi Melayu dari Aceh yang hidup pada abad ke-16 M. Disebabkan relevansinya, terutama Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung), sampai sekarang karya-karya `Attar masih luas diperbincangkan di kalangan msyarakat tasawuf dan dijadikan bahan perbincangan di kalangan sarjana-sarjana Timur dan Barat.

Relevansi Mantiq Al-Tayr Karya Sufi Persia Fariduddin Attar (2)

Abdul Hadi W. M.
http://kompas.co.id/

Farriduddin al-`Attar nama lengkapnya ialah Fariduddin Abu Hamid Muhammad bin Ibrahim, dilahirkan di Nisyapur pada tahun 1142 M dan wafat di kota yang sama pada tahun 1230 M. Menurut cerita sang sufi mati dibunuh oleh tentara Mongol, yang pada tahun 1220 M menyerbu Nisyapur. Dia lebih dikenal sebagai al-`Attar atau `Attar, yang artinya pembuat minyak wangi (parfum) dan obat-obatan (farmasi). Setengah riwayat menceritakan bahwa dia berubah pikiran untuk menjadi seorang sufi setelah mengalami peristiwa ganjil dalam hidupnya.

Pada suatu hari `Attar, bersama-sama seorang rekannya, sedang duduk di depan kedainya. Tiba-tiba datanglah seorang darwis (sufi pengembara) yang melihat ke dalam kedainya. Ketika sang darwis menghirup bau parfum dia menarik nafas panjang dan menangis. `Attar mula-mula berfikir bahwa faqir itu hendak meminta belas kasihan, lalu dia mengusir dari kedainya. Faqir itu kemudian menjawab, “Tidak ada yang dapat menghalang saya untuk meninggalkan tokomu ini. Tak sukar pula bagiku untuk mengucap selamat tinggal kepada dunia yang bobrok ini. Apa yang ada padaku hanyalah jubah bulu domba yang lusuh ini. Tetapi bagaimana dengan kau? Aku sangat kasihan justru pada kau. Bisakah kau mengubah pendirianmu tentang kematian dan bagaimana kau dengan lapang dada mau meninggalkan harta kekayaanmu yang berlimpah ini?”

`Attar terperangah, tetapi kemudian dengan spontan dia menjawab, ”Aku mau hidup sederhana dan karenanya sanggup meninggalkan harta bendaku ini untuk mencari kebenaran. Faqir itu berkata, ”Kuharap kau mau menjadi faqir dan bebas dari belenggu dunia!”. `Attar kembali terkejut, sebab setelah mengucapkan kata-kata itu sang faqir terjatuh dan setelah diperiksa sudah tidak bernyawa lagi. Kejadian ini memberikan pengaruh mendalam kepada `Attar. Selang beberapa hari kemudian dia meninggalkan Nisyapur dan mengembara ke berbagai kota untuk menemui guru-guru tasawuf yang terkemuka pada zaman itu. Sejumlah toko parfum miliknya dia serahkan kepada sanak saudaranya. Banyak guru dia temui, antara lain yang paling banyak memberi bimbingan kerohanian ialah sufi terkemuka Syekh Bukh al-Din.

Selama bertahun-tahun dalam pengembaraannya, `Attar menjalani hidupnya sebagai seorang darwish. Dia akhirnya kembali ke kota kelahirannya dan masa-masa akhir hayatnya sebagai guru kerohanian dan saudagar minyak wangi di kota kelahirannya. Dia bukan saja sukses dan tenar sebagai ahli tasawuf dan sastrawan, tetapi juga sebagai usahawan. Kekayaannya bertambah-tambah, tetapi tidak menyebabkan dia terbelenggu oleh masalah keduniaan. Sebaliknya dengan harta yang diperolehnya dia dapat mendirikan sekolah, pesantren, zawiyah, dan membesarkan gerakan tasawuf yang dipimpinnya. Pada masa ini pulalah karya-karyanya ditulis.

`Attar termasuk penulis yang subur pada zamannya. Dalam karya-karyanya dia banyak mengambil dan menyajikan semula ucapan Nabi Muhammad s.a.w. dan ucapan guru-guru sufi yang masyhur. Hal itu dimaksudkan karena ucapan-ucapan tersebut dapat mengukuhkan keimanan dan aspirasi pembacanya, serta dapat meruntuhkan kesombongan dirinya. `Attar sangat menyukai ucapan-ucapan spiritual para sufi, serta kisah-kisah mereka yang sangat berfaedah untuk pengajaran dan pendidikan akhlaq, sejak pada masa muda lagi. Terlebih-lebih, menurut `Attar, karya-karya yang berkenaan spiritualiti sangat penting ditulis pada zaman di mana dunia dikuasai oleh pemimpin-pemimpin yang jahat, haloba, tidak jujur dan tidak adil. Sedangkan manusia-manusia yang memiliki kearifan dan dapat membimbing manusia di jalan benar telah dilupakan banyak orang.

Di antara karyanya yang masyhur ialah Thadkira al-`Awliya (Anekdot Para Wali), Musibat-Namah (Kitab tentang Bencana), Ilahi-Namah (Kitab Ketuhanan atau Kesucian), Mantiq al-Tayr (Persidangan atau Musyawarah Burung), Asrar-namah (Kitab Rahasia Ketuhanan), dan banyak lagi. Sajak-sajaknya sebagian besar dia dalam bentuk qasidah (pujian), ghazal (sajak cinta) dan ruba`i (sajak empat baris berisi renungan atau pemikiran). Di antara qasidahnya yang terkenal ialah sajak-sajak pujian kepada Nabi Muhammad s.a.w. (madaih al-nabawiya) yang sampai sekarang dinyanyikan dalam perayaan Maulid Nabi Muhammad di negeri-negeri berbahasa Persia.

Mantiq al-Tayr menceritakan.penerbangan burung-burung mencari raja diraja mereka Simurgh yang berada di puncak gunung Qaf yang sangat jauh dari tempat mereka berada. Perjalanan itu dipimpin oleh Hudhud, burung kesayangan Nabi Sulaiman a.s. yang melambangkan guru sufi yang telah mencapai tingkat makrifat yang tinggi. Sedangkan burung-burung melambangkan jiwa atau roh manusia yang gelisah disebabkan kerinduannya kepada Hakekat Ketuhanan. Simurgh sendiri merupakan lambang diri hakiki mereka dan sekaligus lambang hakekat ketuhanan. Perjalanan itu melalui tujuh lembah, yang mrrupakan lambang tahap-tahap perjalanan sufi menuju cinta ilahi. Dalam tiap tahapan (maqam) seorang penempuh jalan akan mengalami keadaan-keadaan jiwa/rohani (ahwal, kata jamak dari hal). Uraian keadaan rohani yang disajikan `Attar menarik karena menggunakan kisah-kisah perumpamaan. Pada akhir cerita `Attar menyatakan bahwa ternyata hanya tiga puluh ekor burung (si-murgh) yang mencapai tujuan, dan Simurgh tidak lain ialah hakekat diri mereka sendiri.

Lembah-lembah yang dilalui para burung itu ialah: Pertama, lembah talab atau pencarian. Di lembah ini banyak kesukaran, rintangan dan godaan dijumpai oleh seorang salik (penempuh jalan) . Untuk mengatasinya seorang salik harus melakukan berbagai ikhtiar besar dan harus mengubah diri sepenuhnya, dengan membalikkan nilai-nilai yang dipegangnya selama ini. Kecintaan pada dunia harus dilepaskan, baru kemudian ia dapat terselamatkan dari bahaya kehancuran diri dan sebagai labanya dapat menyaksikan cahaya kudus Keagungan Ilahi. Hasrat-hasrat murni kita dengan demikian juga akan berlipat ganda. Seseorang yang berhasil mengatasi diri jasmani dan dunia akan dipenuhi kerinduan kepada yang dicintai dan benar-benar mengabdikan diri kepada Kekasihnya. Tidak ada masalah lain baginya kecuali mengejar tujuan murni hidupnya dan dia pun tidak takut kepada naga-naga kehidupan, yaitu hawa nafsunya. Ia tidak mempermasalahkan lagi keimanan dan kekufuran, sebab dia telah berada dalam Cinta. Kata `Attar, “Apabila kau gemar memilih di antara segala sesuatu yang datang dari Tuhan, maka kau bukan penempuh jalan yang baik. Apabila kau suka memandang dirimu sendiri dimuliakan karena memiliki intan dan emas segudang, dan merasa dihinakan karena hanya memiliki setumpuk batu, maka Tuhan tidak akan menyertaimu. Ingatlah, jangan kau sanjung intan dan kau tolak batu, karena keduanya berasal dari Tuhan. Batu yang dilemparkan oleh kekasih yang setia lebih baik dari intan yang dijatuhkan oleh seorang wanita perusak rumah tangga.”

Di lembah pencarian seseorang harus memiliki cinta dan harapan. Dengan cinta dan harapan orang dapat bersabar. Kata `Attar, “Bersabarlah dan berusahalah terus dengan harapan memperoleh petunjuk jalan (hidayah). Kuasailah dirimu dan jangan biarkan kehidupan lahiriah dan jasmaniah menawan serta menyesatkanmu!”
Kedua, lembah Cinta (`isyq). `Attar melambangkan cinta sebagai api yang bernyala terang, sedangkan pikiran sebagai asap yang mengaburkannya. Tetapi cinta sejati dapat menyingkirkan asap. Di sini `Attar mengartikan cinta sebagai penglihatan batin yang terang, sehingga tembus pandang, artinya dapat menembus bentuk-bentuk formal kemudian menyingkap rahasia-rahasia terdalam dari ciptaan. Orang yang cinta tidak memandang segala sesuatu dengan mata pikiran biasa, melainkan dengan mata batin. Hanya dia yang telah teruji dan bebas dari dunia serta kungkungan benda-benda, berpeluang memiliki penglihatan terang. Caranya ialah dengan penyucian diri.

`Attar sendiri mengatakan, “Dia yang menempuh jalan tasawuf hendaknya memiliki seribu hati, sehingga setiap saat ia dapat mengurbankan yang satu tanpa kehilangan yang lain.” Di sini Cinta dikaitkan dengan pengurbanan. Para sufi merujuk kepada kepatuhan Nabi Ismail a.s. kepada perintah Tuhan. yang bersedia dijadikan qurban oleh ayahnya Nabi Ibrahhim. a.s. Peristiwa inilah yang dijadikan landasan upacara Idul Qurban. Kata-kata qurban berasal dari qurb yang berarti hampir atau dekat. Jadi berkurban dalam cinta berarti berusaha memperdekat langkah kita untuk mencapai tujuan, yaitu Cinta Ilahi.

Salah satu ciri cinta sejati ialah dicapainya penglihatan hati yang terang. Dalam keadaan seperti itu seorang sufi memiliki pandangan yang visioner, dan mampu memahami hakekat terdalam kehidupan. Karena dapat melihat dari arah hakekat, maka seorang pencinta dapat memiliki gambaran yang berbeda dari orang lain tentang dunia dan kehidupan Pencinta sejati bebas dari kungkungan bentuk-bentuk lahir. `Attar menuturkan kurang lebih sebagai berikut:

Ketahuilah wahai yang tak pernah diberi tahu!
Di antara pencinta, burung-burung itu telah bebas
Dari kungkungan sangkarnya sebelum ajal mereka tiba
Mereka memiliki perkiraan dan gambaran lain tentang dunia
Mereka memiliki lidah dan tutur yang berbeda pula
Di hadapan Simurgh mereka luluh dan bersimpuh
Mereka mendapat obat demi kesembuhan mereka dari penyakit
Sebab Simurgh mengetahui bahasa sekalian burung.

Abdul Hadi W. M., Seni Itu Kendaraan Naik

Abdul Hadi W.M., Kurniawan / Wawancara
http://www.ruangbaca.com/

Kesenian, bagi kaum sufi, adalah representasi simbolik dari pengalaman kerohaniannya. Demikian pandangan Abdul Hadi W. M. (Wiji Muthari), sastrawan kelahiran Sumenep, Madura pada 24 Juni 1946. Dia mulai menekuni sastra sufi sejak kuliah di Fakultas Sastra dan Fakultas Filsafat Universitas Gajah Mada. Bahkan, saat meraih gelar Ph.D di Universiti Sains Malaysia dia menulis disertasi yang diterbitkan sebagai Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri

Sebagai sastrawan, dia menulis sajak-sajak ketuhanan. Salah satu yang terkenal seperti “Tuhan, Kita Begitu Dekat”: Tuhan,/Kita begitu dekat/Sebagai api dengan panas/Aku panas dalam apimu/… Tuhan,/Kita begitu dekat/Seperti kain dengan kapas/aku kapas dalam kainmu.

Dia juga menulis banyak buku tentang sastra sufi dan kebudayaan Islam, di antaranya Rumi, Sufi dan Penyair, Sastra Sufi, Sebuah Antologi, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, dan Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya.

Untuk mengetahui seberapa jauh Rumi mempengaruhi sastra dan kebudayaan Indonesia, wartawan Tempo Kurniawan dan fotografer Dimas Adityo menemui Abdul Hadi di ruang kerjanya di Universitas Paramadina, Jalan Gatot Subroto, Jakarta, pada Senin, 13 Agustus lalu. Berikut ini petikannya.

Pak Abdul Hadi, sejak kapan dunia kesastraan Indonesia dipengaruhi oleh karya sastra Jalaluddin Rumi?

Dalam sejarah kesasatraan Melayu, pengaruh sastra sufi Rumi telah muncul sejak abad ke-15. Salah seorang tokoh yang banyak mendapatkan pengaruh, artinya berinteraksi dengan pemikiran Rumi, itu adalah Sunan Bonang, satu dari para wali yang menyebarkan agama Islam di Nusantara.

Apakah wali-wali lain tidak?

Masalahnya warisan teks yang tersedia sejauh ini baru dari Sunan Bonang. Sedangkan teks dari para wali lain tak ada atau sukar mencarinya. Dalam buku saya, Kembali ke Akar Kembali ke Sumber, saya telah menguraikan tentang Sunan Bonang, hubungannya dengan Rumi, gagasan cinta Rumi dan lainnya.

Bagaimana awal perjumpaannya dengan Rumi?

Pada akhir abad ke-15 Sunan Bonang pergi ke Samudera Pasai melalui Malaka bersama Sunan Giri. Dia belajar pada guru yang namanya Syekh Bari. Ini dia abadikan dalam bukunya Pitutur Seh Bari, yang kemudian diterjemahkan dan disunting oleh GWJ Drewes sebagai The Admonition of Seh Bari pada 1967. Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan di situ dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali dan Rumi.

Salah satu pengaruh Rumi yang paling jelas terahdap Sunan Bonang adalah, pertama, ajaran cinta. Kemudian, menerjemahkan asketisme itu dengan kesalehan sosial, di mana aktivitas sosial sangat diutamakan sebagai padanan dari zikir. Lalu, estetika. Pemikiran Rumi tentang seni sangat berpengaruh terhadap Sunan Bonang.

Bisa Anda uraikan konsep seni bagi Rumi?

Rumi berpikir bahwa karya sastra atau seni itu simbolisasi, representasi simbolik dari ide dan pengalaman kerohanian. Pengalaman kerohanian yang paling tinggi adalah tafakur, semacam kontemplasi untuk mencapai kesatuan mistik dengan Tuhan.

Karena sebagai simbol, karya seni itu seakan sebagai jalan naik atau kendaraan naik dari pengalaman empiris ke pengalaman kerohanian.

Konsep ini, contohnya, terlihat dalam komposisi gamelan yang dibuat Sunan Bonang, Gending Dharma, yang berpengaruh terhadap gamelan Jawa kini. Konsepnya konsentrik. Nada-nada, semua bunyi gamelan itu, membawa suasana terpusat ke alam transenden.

Apa bedanya dengan gamelan lain?

Gamelan Sunan Bonang agak berbeda, misalnya, dengan gamelan Hindu. Gamelan jaman Hindu itu digunakan untuk drama, pemujaan kepada dewa-dewa, sehingga eksotik sifatnya, seperti pada gamelan Bali. Gamelan Sunan Bonang bersifat konsentrik. Kedua jenis gamelan ini membawa perubahan pada gamelan Jawa, yang merupakan campuran dari estetika sufi dan estetika tantriisme Hindu.

Adakah bentuk modern dari gamelan Sunan Bonang ini?

Itu gending Kebo Giro (yang biasa mengiringi prosesi perkawinan adat Jawa). Gending itu sangat kontemplatif sekali. Juga tembang Lir-ilir, lir-ilir (yang konon ciptaan Sunan Kalijaga). [Abdul Hadi sejenak menembangkannya: Lir-ilir, lir-ilir/tandure wus sumilir/Tak ijo royo-royo tak senggo temanten anyar....] Nah, itu kan jaman Sunan Bonang dan Kalijaga.

Bagaimana dengan sastranya?

Pengaruh Rumi dan ajaran tasawuf paling banyak ditemukan dalam teks-teks suluk karya Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Keduanya adalah yang paling terpelajar dalam hal sastra sufi di antara para wali. Di Jawa suluk adalah karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang. Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal adalah Suluk Wujil.

Dari mana saja sumber ajaran tasawuf mereka?

Setidak-tidaknya ada lima tokoh tasawuf yang populer di Nusantara pada abad-abad itu. Yang pertama, Imam Ghazali, lewat ajaran etikanya. Kedua, falsafah metafisik tentang wujud dari Ibn Arabi. Kemudian, Abdul Karim al-Jili tentang ajaran insan kamil. Tapi, dari segi seni atau sastra, yang banyak memberikan pengaruh adalah Fariduddin Attar dan Jalaluddin Rumi. Ini terbukti dari banyaknya terjemahan dari karya-karya penyair Persia seperti Attar dan Rumi.

Jejak mereka juga tampak dari pemakaian simbol burung, yang banyak dipakai dalam motif seni ukir. Itu kan bermula dari karya Attar yang disadur ke dalam bahasa Melayu menjadi, Hikayat Burung Pingai, yang kemudian dipopulerkan lagi oleh Hamzah Fansuri dengan sajak-sajaknya tentang burung. Di situ burung menjadi simbol jiwa manusia yang merindukan Tuhan. Burung sebagai simbol itu terutama burung simugh atau pingai atau phoenix.

Kalau jejak Rumi?

Bagian pertama dari Matsnawi karya Rumi, “Muqadimah”, itu berisi lagu seruling bambu yang terpisah dari asal-usulnya. Nah, hikayat-hikayat Pasai kemudian mengambilnya, bahwa asal-usul atau nenek moyang mereka berasal dari pokok bambu. Ini muncul juga dalam cerita dongeng di tanah Batak.

Dari lagu serulingnya Rumi ini pula lahir istilah “buluh perindu”. Di situ seruling, serunai, atau saluang menjadi peralatan paling penting dalam kesenian dan kebudayaan. Sebelumnya, alat musik semacam ini tak dipakai, misalkan dalam gamelan Hindu.

Bagi Hamzah Fansuri, apakah dia mendapat pengaruh juga dari Rumi?

Ya, tapi tidak langsung karena abadnya sudah berbeda. Tetapi jelas bahwa dari segi estetik karya-karya Fansuri banyak dipengaruhi, terutama, oleh Fariduddin Attar. Paling jelas dari Attar, tapi itu dekat sekali dengan Rumi, karena Attar itu sambungannya dengan Rumi. Sedangkan dari pemikiran filsafatnya, baru Fansuri dipengaruhi Ibnu Arabi.

Apa hubungan Attar dan Rumi?

Attar itu guru spiritualnya Rumi, pendahulunya Rumi. Rumi melanjutkannya. Ini merupakan tradisi para sufi, karena mereka tak berpretensi sebagai pembaharu seperti penyair modern sekarang. Yang penting bagi dia (sufi), karyanya merupakan pengalaman pribadi, yang dialaminya dan dihayatinya. Cukup itu saja sudah orisinal bagi mereka. Apakah hal itu sudah dikatakan sebelumnya atau tidak, itu bukan soal bagi mereka. Sekarang saja kita orang rewel tentang orisinalitas semacam ini, kan?

Seperti cerita rakyat, misalnya. Mereka (para sufi) lontarkan kembali dalam bentuk yang sesuai dengan sifat karya sastra sebagai bentuk simbolik. Sehingga mereka memakai cerita rakyat yang sudah berkembang, seperti kisah Laila Majnun dan sebagainya. Juga kisah-kisah binatang, sejarah, dan ada juga yang diambil dari Al-Quran. Cuma dia olah dengan cara dia sendiri. Jadi, bukan soal temanya yang penting. Tema itu bisa sama saja. Justru dengan mengolahnya menjadi baru, dia memberi dimensi-dimensi baru, dimensi estetik, pengalaman, dan sosial pada cerita lama itu.

Bagaimana dengan karya sastra Indonesia modern, seperti Amir Hamzah dan sesudahnya?

Ya, jelas sekali pengaruhnya. Namun, sebelum Amir Hamzah, yang ada pengaruh Ruminya adalah pada Sanusi Pane. Sedangkan Amir jelas sekali terpengaruh secara langsung maupun tidak. Amir kan pernah menerjemahkan Rumi dalam Setanggi Timur. Dan, Rumi sangat dikenal pada masa itu oleh penyair-penyair romantik Indonesia. Sedangkan puisi Rumi itu memang sesuai dengan jiwa romantik. Kalau dalam sastra kontermporer tinggal lihat saja pengaruhnya pada, misalnya, Danarto dan Sutardji Calzoum Bachri.

Bagaimana Anda menilai keterpengaruhan itu?

Saya melihat dari dua hal saja. Pertama, estetik, bahwa karya sastra itu simbol, idealisasi dari realitas yang dialami penyair, jadi bukan langsung diambil dari realitas. Pengalaman diolah oleh imajinasi, lalu dijadikan simbol untuk menceritakan sesuatu yang lain, baik pengalaman kehidupan maupun kritik sosial.

Hal ini lain dengan karya sastra yang coraknya imitasi, peniruan terhadap realitas, seperti karya Pramoedya Ananta Toer. Di sini pengalaman diidealisasi dengan kerangka historis, pertentangan kelas, dan sebagainya.

Nah, sastra sufi itu betul-betul simbol. Di dalam tradisi Timur, termasuk dalam tradisi Islam, seni murni itu demikian, bersifat simbolik. Dia disebut seni murni karena karya itu tidak punya kepentingan politik, tidak ada kepentingan duniawi. Dia semata-mata kerohanian, spiritualitas.

Ini lain dengan corak yang kedua, seni dinamik. Seni ini mempersoalkan masalah sosial, keduniaan. Hanya saja, tradisi Barat tak mengenal seni murni, karena sudah sekuler. Sedangkan dalam tradisi Timur, mulai dari jaman Jawa Hindu, seni murni sudah digarap, tapi seni sosial juga digarap.

Kala itu pengarang bisa kedua-duanya. Tapi, kalau dia mengarang seni murni, pasti simbolik. Karena, yang abstrak, yakni pengalaman spiritual, itu tak bisa ditiru. Jadi dia harus disimbolkan dengan hal-hal yang kongkret. Misalkan pada pepatah “tak ada rotan akar pun jadi”. Nah, yang dibicarakan kan bukan rotan, bukan pula akar yang kongkret, kan?

Dari segi bentuk, apakah sastra sufi lebih cenderung memilih puisi ketimbang prosa?

Puisi atau prosa-puisi. Karena prosa itu kan baru berkembang kemudian setelah orang lebih banyak dekat pada pemikiran diskursif. Bahasa diskursif itu tidak dapat mewadahi hal ini, kecuali distilisasikan, gayanya jadi puitik. La Divina Comedia karya Dante itu kan simbolik.

Hal ini berbeda dengan novel modern. Novel modern itu setelah realisme. Baik realisme maupun romantisme di dunia modern itu merupakan reaksi terhadap saintisme, pemikiran yang selalu mengandalkan akal. Romantisme mengedepankan kebebasan individual dengan imajinasi, sedangkan realisme dengan menceritakan yang buruk-buruk dalam masyarakat.

Apakah realisme itu mempengaruhi sastra Indonesia?

Setelah Sanusi Pane, kita didominasi oleh aliran-aliran dari Barat itu, seolah-olah aliran dari Timur itu sudah kuno. Nah, yang Timur ini baru diangkat kembali pada 1970-an oleh Kuntowijoyo, Danarto, Fudoli Zaini. Yang diangkat itu estetikanya, jadi tidak mesti sama karyanya dengan mereka (aliran dari Timur). Kebaruan mereka jutru karena mereka bisa mengelola sesuatu yang berbeda dengan sastra klasik dan dengan sastra pada zamannya.

Dalam novel-novel sebelum Danarto kan nggak mungkin awan, bekicot, kodok, jadi tokoh novel. Tapi, dalam Mahabharata, dongeng-dongeng, hal itu ada. Danarto justru mengangkatnya lagi, tapi dengan cara yang baru, konteks baru, relevansi baru. Bahkan ayat-ayat Al-Quran dijadikan tokohnya.

[Di salah satu artikelnya Abdul Hadi menyebut sejumlah karya bercorak sufistik dan sosial-keagamaan seperti karya Kuntowijoyo (novel Khotbah di atas Bukit, antologi puisi Suluk Awang Uwung dan kumpulan cerpen Dilarang Mencintai Bunga-bunga), Danarto (kumpulan cerpen Adam Makrifat dan Berhala serta novel Asmaraloka), dan M. Fudoli Zaini (kumpulan cerpen Arafah dan Batu-batu Setan)]

Apakah generasi berikutnya Anda masih melihat pengaruhnya?

Dalam prosa memang jarang sekali, tapi dalam puisi banyak sekali pengaruh gerakan sufistik ini. Tapi, suatu gerakan itu kan tidak selalu harus berkembang terus. Dia kadang harus mengendap dulu, lalu suatu ketika muncul lagi.

Kalau Sutardji?

Ya, dia memang terpukau (pada sastra sufi) setelah kebuntuan pengalaman nihilismenya itu. Misalnya lewat sajak Orangnya Tuhan karya Rumi. Sajak itu jelas berpengaruh pada Sutardji sejak awal masa kepenyairannya. Jadi, pengaruhnya sudah ada waktu itu tapi dia belum bisa mencernanya, kecuali pada masa akhir kepenyairannya.

Dalam acara di Taman Ismail Marzuki beberapa waktu lalu saya telah menyampaikan bahwa Sutardji itu melalui tiga fase. Pertama, sajak mantera. Saya analisa di situ dia dipengaruhi samanisme, tapi samanisme itu juga sebetulnya mistik. Kedua, nihilis, gayanya kok seperti Nietszche. Kemudian, ke sufi.

Selanjutnya, bagaimana perkembangan sastra sufi?

Memang sejak munculnya Angkatan 45 sampai awal 1960-an, pengaruh sufi itu surut karena hingar bingar realisme, realisme sosial, eksistensialisme, dan segala macam. Tapi kok berbenih lagi pada karya pasca-1966, pada 1970-an pada karya Danarto dan lainnya. Jadi ini tampak sebagai reaksi terhadap realisme, entah realisme formal atau sosial, dalam penulisan sastra dari segi estetik, ditambah lagi kecintaan mereka (para sastrawan) yang mendapat ilham dari tradisi.

Tapi kan pada Chairil punya sajak “Doa”, Tuhanku/di pintuMu aku mengetuk/aku tidak bisa berpaling?

Ya, itu kan remang-remang. Nafas keagamaan memang muncul pada karya-karya tahun 1950-an itu, seperti pada Taufik Ismail, AA Navis, dan lainnya. Tapi, di situ agama pada level legalistik-formal, dalam pengertian dengan adat, dengan pergaulan, tingkah laku masyarakat, ahlak. Sedangkan agama sebagai penghayatan spiritual baru muncul pasca-1966.

Apakah ada konteks sosial tertentu yang mendorong mereka demikian?

Saya tidak tahu mereka. Tapi, dari segi saya, pada waktu itu mulai populer lagi kecenderungan untuk melihat dan membaca karya-karya Asia. Salah satunya buku yang dibaca adalah The Treasure of Asian Litterature (1956). [Abdul Hadi mengambil buku itu dari rak di belakangnya dan memperlihatkan isinya]. Isinya nukilan-nukilan karya berbagai pengaran Asia, tapi penting bagi orang yang belajar sastra. Saya membelinya tahun 1970-an.

Buku ini populer setelah tahun 1966, dibaca oleh penyair-penyair Yogyakarta waktu itu. Di buku itu ada karya Rumi, ada Rubaiyat Omar Khayam. Jadi, mereka bersentuhan dengan ini. Kami yang masih muda-muda waktu, itu, masih 20-an tahun usianya, melihat bahwa ternyata sastra Timur itu kaya, bukan hanya karya sastra Barat. Banyak lagi buku-buku semacam ini yang populer.

Sutardji kan membaca Orangnya Tuhan (The Man of God) karya Rumi kan di situ. Bahkan mereka menerjemahkannya. Sapardi, misalnya, menerjemahkan Shakuntala. Saya sendiri menerjemahkan Rubaiyat Omar Khayam.

Bagaimana dengan latar belakang para sastrawan itu?

Ini memang kebetulan. Kuntowijoyo ini kan mahasiswa jurusan sejarah, yang pasti mempelajari kebudayaan dan kesusasteraan Indonesia. Danarto juga memang lahir dari keluarga kebatinan dan menyukai tasawuf. Fudoli Zaini juga begitu, lahir dari keluarga pesantren, orang Nahdlatul Ulama tulen yang banyak mempelajari tasawufnya Al-Gazali dan lainnya, apalagi ditambah dengan mempelajari sastra Arab di Kairo, Mesir. Kemudian Sutardji sendiri dari tradisi sastra Melayunya pasti membawa itu. Kalau saya kan memang dari studi sastra Melayu.

Seberapa besar peluang sastra sufi untuk muncul saat ini?

Sulit juga bicara soal peluang, karena peluang itu kini ditentukan oleh publikasi dan pasar. Pasar memilih yang mana? Tapi, sebagai aktivitas dia tetap ada. Dipublikasikan atau tidak ia tetap berlangsung dalam kajian-kajian tasawuf yang banyak terdapat di Jakarta.

Banyak sekali kelompok kajian tasawuf di Jakarta, sukar dihitung dan bermacam-macam jenisnya. Ada yang sifatnya cuma majelis zikir saja, ada yang juga mengkaji masalah-masalah sastra sufi ini, bahkan ada yang khusus mengkaji Rumi, seperti kelompok Pusaka Hati yang akan mementaskan “Semalam Rumi” di Gedung Kesenian Jakarta pada 30 Agustus nanti.