Khomeini: Tentang Sajak, Bibir, dan Bir

Asarpin
http://sastra-indonesia.com/

Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala itu
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya yang angkara
–IMAM KHOMEINI, sajak Akhir yang Manis, terj. Yamani

Pada abad ke-8 H telah muncul ungkapan-ungkapan mistik yang berupa sajak, seperti tampak pada Khawajah Hafidz Asy-Syirazi yang menjadi penyair terkemuka pada zamannya, Sayyid Haydar al-Amuli yang juga telah mengilhami Imam Khomeini. Pada abad ke-9 muncul tarekat Ni’matullah yang dipeluk oleh Syah Ni’matullah (w. 837 H). Lalu ada Sha’inuddin Ali Tarkah Al-Ishfahani yang menguasai pandangan Ibn ‘Arabi, dan Muhammad ibn Hamzah Al-Fannari Ar-Rumi ahli sains dan menulis komentar tentang kitab karangan Al-Qunawi. Ada dua nama lagi, yaitu Syamsuddin Muhammad Al-Lahiji An-Nurbakhsi (komentator tentang kitab matsnawi karya Mahmud Syabistari, Ghulsyan-e-Raz) dan Nuruddin Abdurrahman Jami (yang menguasai ilmu sitaksis Arab, morfologi, logika, dan tasawuf).

Ungkapan mistik dalam bahasa sajak masih terus berlanjut pada abad ke-20, dengan muncul sufi yang juga filsuf yang terkemuka Iran, seperti Mulla Shadra, Thabathabai, Murthada Muthahhari, sampai dengan Khomeini. Mereka ini dikenal juga sebagai ahli syariat yang banyak mengembangkan suatu pertanggungjawaban filosofis baik bagi wacana syari’at sendiri maupun pengalaman-pengalaman ‘irfani. Cukup beralasan bahwa Abu Bakar Aceh menyebut Syi’ah sebagai rasionalisme dalam Islam, namun ia meluputkan kecenderungan bahwa orang Syi’ah juga seorang ‘irfan dan ahli fikih.

Murthada Muthahhari dan Khomeini misalnya, ketika menulis buku-buku tentang syari’at atau fikih, banyak menggunakan pendekatan mistis dan filsafat, bahkan kadang-kadang merujuk pernyataan-pernyataan filsafat Ibn Sina, Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra.

Di Indonesia, nama Khomeini identik dengan tokoh fundamentalisme Islam. Kebanyakan orang cuma mengenalnya sebagai pemimpin besar Revolusi Islam Iran, sebagaimana orang mengenal nama Bung Kano sebagai tokoh politik. Namun bila orang mencoba menyusuri karya-karya tulisnya, niscaya banyak hal yang akan terlintas. Khomeini bukan hanya pandai melakukan agitasi di jalan, menyerukan seribu slogan, tapi ia seorang ulama yang sangat dekat dengan filsafat dan ‘irfan tanpa mencampakkan syariat.

Siapa sangka bahwa Khomeini telah menghasilkan puluhan buku yang sebagian besar bicara soal dimensi batin, atau yang esoteris, kendati ia tengah menulis soal hadis sekali pun. Buku-buku Khomeini jelas sangat menekankan tafsir irfan, kendati tak sedalam aforisme-aforisme Jalaluddin Rumi. Khomeini bahkan pantas disebut seorang “sufi”.

Sebutan sufi pada Khomeini terasa agak aneh, sebab dalam Syi’ah Imamah, sufisme tidak mempunyai tempat secara mandiri. Dalam hal ini, Hamid Algar telah memberikan penjelasan menarik bahwa apa yang dimaksud dengan ‘irfân berbeda dengan mistikisme.

Khomeini dengan jeli membaca karya-karya tasawuf dan ajaran para guru sufi, hingga kemudian hari membentuk corak pemikiran yang tenang dan jernih. Selain mewarisi ajaran tasawuf dari gurunya secara langsung, ia banyak membaca dan menyerap ajaran sufistik Ibn ‘Arabi, ajaran filsafat Ibn Sina, Suhrawardi al Maqtul dan Mulla Shadra. Kenyataan ini lebih lanjut berkembang bersama dengan rasionalisasi dan interpretasi yang dibentuk oleh para gurunya dalam mengembangkan pemikiran keislaman yang lebih tangguh dan matang.

Tokoh kita ini sejak muda sudah menguasai sejumlah literatur irfan Ibn ‘Arabi, terutama yang didasarkan atas beberapa pola filsafat. Karena itu, ia menjadi pembela Ibn ‘Arabi yang gigih pada zamannya di Iran, dimana kebanyakan ulama menganggap ajaran tasawuf Ibn ‘Arabi banyak terpengaruh oleh ajaran dari luar Islam. Tidak mengherankan bahwa Imam Khomeini sangat tertarik dan kagum terhadap teori emanasi neo-platonis yang terlepas dari beberapa hal kecil, sungguh-sungguh selaras dengan pandangannya tentang tasawuf yang berlandaskan pada upaya meraih cinta ilahi.

Berdasarkan beberapa catatan biografinya dari beberapa buku yang pernah saya baca, tidak kurang dari dua puluh buah yang dikarangnya. Baik buku-buku yang secara khusus ditulisnya dan disiapkan untuk diterbitkan tentang suatu topik tertentu ataupun berupa kumpulan pidato, kuliah-kuliah, dan wawancara-wawancaranya yang dikumpulkan oleh para murid dan sahabatnya yang berbicara dalam spektrum yang luas, seperti soal-soal kalam, tasawuf, puisi, politik, fiqh dan ushul fiqh. “Hampir semua karya Imam Khomeini dilandaskan pada penguasaan mendalam atas al-hikmah (filsafat) dan ‘Irfân (tasawuf)”, tulis Hamid Algar dalam pengantar buku Menuju Mata Air Sumber Kecemerlangan (1991).

Sebuah buku yang ditulis Khomeini di awal-awal karirnya sebagai penulis, Sirr Al-Shalâh, yang diterjemahkan dalam bahasa Arab sebagai Syarh Du’a A-Sahar yang terbit berdasarkan jasa al-Sayyid Ahmad al-Fihri, mengandung afsir sufistik yang dalam. Buku ini kemudian terbit di Beirut pada 1980, yang merupakan komentar atas doa-doa fajar—komentar yang ditulisnya ketika baru berusia 27 tahun. Buku ini juga mengulas doa-doa Syi’ah yang populer. Sebuah karya yang merupakan komentar rinci dalam bahasa Arab terhadap doa sebelum fajar selama Ramadan dari karya Imam Ja’far al-Shadiq, Imam kelima dalam Syi’ah Imamah.

Dalam karya ini, dimensi simbolis dan makna batin seluruh bagian shalat, dari wudhu sampai salam yang menutupnya, diungkapkan dalam bahasa yang kaya, kompleks dan lancar, yang banyak dipinjam dari konsep-konsep dan terminologi Ibn ‘Arabi. Sungguh tak terbayang sebetulnya. Karena kita tahu, antara Ibn ‘Arabi dengan Khomeini tekesan sangat jauh dan berjarak. Tetapi, sebagaimana yang dicatat oleh Sayyid Fihri, penerjemah dan penyunting Sirr Al-Shalâh ke Bahasa Arab menyatakan bahwa buku ini ditujukan untuk kalangan terkemuka dari elit spiritual (akhash-i khawash).

Ada lagi karya Khomeini berjudul Mishbâh Al-Hidâyah fi Al-Khilâfah wa Al-Wilâyah, adalah yang paling banyak mengungkapkan persoalan irfan beserta beberapa ajaran para arif, seperti Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra. Suatu kali saya minta kepada salah seorang teman yang alumni Qum untuk menerjemahkan karya ini, dan ternyata buku ini menunjukkan fenomena Khomeini yang luar biasa dalam filsafat dan irfan.

Salah satu buku Khomeini yang juga diterjemahkan dalam bahasa Indonesia adalah Menuju Mata Air Sumber Kecemerlangan. Buku ini di susun oleh Hamid Algar. Karya ini merupakan terjemahan dan suntingan Hamid Algar dari buku Islam and Revolution: Writing, Speech, and lecture of Ayatullah Ruhullah Musawi Khomeini (Berkeley, 1981). Pada bagian pertama memuat tulisan Wooddswoorth Calsen, seorang orientalis yang begitu kagum pada Khomeini, dan Hamid Algar, seorang islamis yang banyak memperkenalkan buah pikiran Khomeini di Barat.

Karya Al Arbaûna Hadîtsan, diterjemahkan menjadi 40 Hadits Sufistik, yang aslinya terbit pertama kali dalam bahasa Persia dengan judul Chilil Hadits. Ditulis pada usia 37 tahun. Isinya membahas empat puluh hadis yang berkenaan dengan masalah-masalah akhlak dan mistik, seperti tentang jihâd al-nafs, cinta dunia, hawa nafsu dan harapan, fitrah, tafakur, rasa takut, tobat, sabar, zikir kepada Allah, syukur dan pertemuan (liqa) dengan Allah.

Dalam bahasa Indonesia lagi, ada karya berjudul Cahaya Sufi: Jawaban Imam Khomeini terhadap 40 Soal Akhlak dan ‘Irfan. Buku ini sayangnya tidak mencantumkan sumber aslinya. Di lihat dari gaya bahasanya, buku ini nampaknya berupa kumpulan pidato dan nasehat-nasehat spiritual Khomeini. Penyusunnya membuat empat puluh pertanyaan seputar ‘irfan dan menarik jawaban pertanyaan tersebut dari berbagai tulisan dan ucapan Khomeini. Lalu ada buku Rahasia Basmalah dan Hamdalah, berupa kumpulan ceramah Khomeini di televisi tentang surat al-fâtihah. Dalam buku ini, sungguh aneh bahwa Khomeini banyak membicarakan tentang Tuhan dan hubungan-Nya dengan semua makhluk, tentang wujud Allah dan hubungan-Nya dengan non-wujud, justru dalam ceramah-ceramahnya. Uraian dimensi ketuhanan yang pelik dengan lancar disampaikan dalam bentuk ceramah, yang mengingatkan kita pada Nurcholish Madjid yang mengebrak pembaruan lewat pidato di TIM Jakarta tahun 1970-an.

Buku tipis tapi mendalam, adalah Mikraj Ruhani: karya yang membicarakan persoalan Tuhan sebagai kemulian rubûbiyyah (menyatakan dan mengimani Tuhan dalam segala hal) dan kehinaan ‘ubûdiyyah (menjadi hamba Tuhan yang sejati). Apabila sikap keduniawian dan sikap egoistis dalam ‘ubûdiyyah akan ditemukan dirinya dalam naungan rubûbiyyah, dengan demikian ia telah sampai pada tingkatan dimana Allah akan menjadi pendengarannya, pandangannya, tangannya dan kakinya. Selanjutnya, semua perilakunya sebagai perilaku ilahiah, pandangannya menjadi pandangan ilahiah, sehingga ia akan memandang dengan pandangan yang benar (haq). Karena itu, bagi para pesuluk agar sampai kepada yang Mutlak, ia harus berupaya keras menyematkan sifat kehinaan-diri sehingga sifat kehinaan penghamban (dzalil al-ubudiyah) dan kemulian keimanan dalam segala hal (Izz rubûbiyyah).

Jalan mikaj Imam Khomeini ditempuh melalui sejumlah permenungan (muraqabah) yang lazim juga disebut penghayatan batin dengan cara semadi atau meditasi. Proses ini ditempuh dengan diam, hening, cermat dan intens. Dari proses ini Khomeini banyak menghadirkan ekspresi cinta platonik, api cinta yang menyala dalam perasaan gandrung akan Kekasih.

Dengan semadi dalam sunyi diri, kesadarannya mampu mengelak dari kesadaran yang retak karena ada yang membimbingnya untuk menuju sang Kekasih. Dalam situasi semacam ini, sudah banyak contoh pengalaman kaum sufi yang merasa lebur, luluh, dan merasa dirinya lenyap atau tiada. Lalu dengan jalan ’muraqabah’ ini, mereka mencari dan menemukan kembali ke-dirian-sendiri. Inilah yang sering disebut dalam banyak literatur tasawuf sebagai ”jalan kelepasan diri”, yang mirip dengan yang ditempuh Sang Budha dalam ajaran nirwana atau parinirwana.

Kelepasan atau pelepasan diri berhubungan erat dengan laku moral dan laku spiritual. Peniadaan-diri (fana) kaum sufi merupakan langkah untuk melihat Tuhan (liqa’ Allah). Bukan sebuah kebetulan bahwa salah satu buku karya Khomeini berjudul Liqa’ Allah, yang merupakan esai pendek berjumlah tujuh halaman dalam bahasa Persia dengan renungan mistis-filosofis tingkat tinggi.

Ada lagi buku Khomeini berjudul Jihad Akbar, buku tipis yang mengungkapkan tafsiran sufi atas hadis nabi tentang berjuang melawan hawa nafsu dan dimensi akhlak. Terakhr yang saya ketahui, buku Wasiat Sufi Ayatullah Imam Khomeini Yang Tak Banyak Diketahui, yang mungkin berasal dari karya Diwan Khomeini yang sempat hilang di tangan rezim Savak. Buku, selain khusus memuat kumpulan puisi yang pernah ditulis Khomeini, juga pengantar tentang dimensi ’irfan yang disusun dan diterjemahkan Yamani (nama pena Haidar Baqir).

II

Imam Khomeini banyak menulis kitab tafsir dengan gaya tafsir sufi atau tafsir isyari (tafsir simbolis), yang merupakan tafsir yang mengandalkan kekuatan mata batin. Para sufi lebih dekat dengan pemahaman para penyair yang menekankan metafora dan kekuatan intuisi batin dalam memahami ayat-ayat Tuhan. Sebagian ulama menganggap tafsir sufi bukan merupakan tafsir, melainkan takwil.

Namun menurut Jalaluddin Rakhmat dalam kitab Tafsir Sufi, berhenti sebatas pada tafsir dalam memahami ayat-ayat Allah betapa sangat dangkalnya. Karena itu dibutuhkan tawil, karena tawil akan menyingkap makna batin Quran yang sama sekali tidak mengabaikan makna lahiriah (syariat). Namun membatasi Quran hanya sebatas makna lahiriah saja, akan mendangkalkan samudera ilahiah yang dalamnya dan luasnya tidak terhingga.

Pandangan Khomeini tentang Tuhan banyak dipengaruhi oleh penghayatannya atas ’irfan. Ia percaya bahwa tiap-tiap manusia terdapat sifat-sifat dan keadaan-keadaan yang begitu turun dari alam nonmaterial yang gaib, begitu ia mencapai alam jasadi yang merupakan alam diferensiasi, atau bahkan alam diferensiasi di dalam diferensiasi, menemukan suatu bentuk yang berbeda dengan bentuk rupa-rupa imaterial yang gaib dalam efek-efek dan sifat-sifatnya. Di sini Khomeini dekat dengan kaum Platonis yang menganggap bahwa wujud material sebagai manifestasi dari ruh-ruh gaib, dan sebagai refleksi dari realitas-realitas samawi dan analogi-analogi gagasan khas Platonis.

Para penganut cinta Platonis berpendapat: pola-pola dasar esensial berada dengan sendirinya sebagai substansi yang mandiri. Pola dasar dari sifat dan keadaan semacam itu memiliki bentuk ideal yang bebas dari segala kekurangan di alam-alam imaterial yang gaib. Dalam ajaran para arif Persa, ghazal (sajak) lebih sering lahir dari kecintaan (’isyq) yang meluap-luap kepada Sang Khaliq, semacam cinta platonik dalam filsafat. Di Turki, puisi-puisi seperti ini disebut kesusastraan ’asyiq (pencinta). Dalam kesusastraan sufi-Arab, cinta platonik seperti ini disebut sebagai cinta ’udzri.

Dikisahkan bahwa pada suatu masa, ada 30 anak muda yang berada di tepi kematian akibat cinta platonik yang tak terpuaskan. Melakukan perzinaan yang dikutuk tak terpikirkan oleh mereka karena dipercayai Islam telah memurnikan jiwa-jiwa mereka. Jadilah ia perlambang ketulusan cinta kepada Sang Ma’syuq (Pencinta) atau Tuhan. Kemudian dari sini lahir puisi-puisi yang bermuatan cinta ’udzri, yang menonjol pada sosok Rabi’ah al-’Adawiyah dan ’Aisyah, putra Imam Ja’far al-Shadiq. Nama terakhir ini barangkali ada hubungannya dengan kenyataan bahwa ungkapan-ungkapan cinta seperti ini banyak datang dari kakeknya, ’Ali bin Abi Thalib, sahabat Nabi Muhammad SAW yang dipercaya sebagai guru banyak sufi awal. Pada penyair sufi laki-laki hal ini termanifestasikan dalam prosa dan puisi Ibn ’Arabi, Rumi, Hafiz, Sa’di, Shabistari, Sana’i, Jami’, dan banyak lagi. Saya petikkan salah satu sajak alegori mistik Faridduddin al-’Ath-thar:

Termangsa cahaya kehadiran Simurgh
Ku sadar jadinya
Tak lagi tahu apakah aku
Kau atau Kau aku
Ku t’lah sirna ke dalam-Mu
Maka pupus jugalah kebergandaan….

Jika dirujuk ke alam imaterial atau bidang ilahiah, maka berbeda dengan istilah-istilah yang ada di dunia ini. Misalnya, kalau tajalliyat, kemurahan hati (rahmâniyyat) dan rahmat (rahîmiyyat), yang juga disebut tajaliyyat keindahan (Jamal), kelembutan (luthf), cinta (hubb) dan keakraban (uns). Semua itu pada gilirannya termanifestasi di dunia ini, maka semuanya ini akan berbentuk cinta, rahmat dan kelembuatan yang disertai kasih sayang (infi’al), dan ini disebabkan oleh sifat sangat sempit dunia ini.

Begitu pula tajalliyat pemaksaan Allah (qahriyyah) dan Penguasa (malikiyyah), yang merupakan bagian dari tajaliyyat Kebesaran (jalal), terjewantah di dunia ini dalam bentuk kebencian (bughdah) dan kemarahan (ghadhab). Dengan ini maka segi batin cinta, kebencian dan kemarahan, merupakan rasa kasihan dan Mahakuasa-Nya, dan tajalliyat keindahan dan Kebesaran, yang ada dengan sendirinya, dan yang di dalamnya tidak terjadi perubahan, kasih-sayang dan multiplistis.

Dengan demikian cinta dan antipati yang ada di dunia ini merupakan perwujudan Rasa Kasihan dan Kemahakuasaan Allah, dan karena suatu perwujudan (mazhhar) bergantung pada apa yang diwujudkan (zahîr), dan karena zahir terlihat dalam mazhhar, maka tidaklah tepat untuk menerapkan istilah-istilah yang sama pada keduanya. Kautsar Azhari Noor dalam uraiannya tentang Ibn ‘Arabi pernah menegaskan: ketidaksudian Tuhan terhadap suatu makhluk merupakan manifestasi Kemahakuasaannya dan Maha Membalas, sedangkan cinta-Nya merupakan manifestasi Rasa Kasihan dan Murah Hati. Kemudian dia dengan jelas melihat wujudnya sendiri, dan juga wujud segala yang ada, sebagai bayang-bayang Wujud ilahiah.

Karena menurut dalil metafisika, tidak ada tabir antara Allah dan makhluk pertama, yang merupakan nonmateri dan bebas dari segala bentuk materi dan kelengkapan. Bahkan menurut dalil-dalil metafisika, tidak ada tabir bagi wujud-wujud nonmaterial pada umumnya maka hati yang dalam sifatnya yang ekspansif dan meliputi diangkat ke alam wujud nonmaterial. Bahkan, ia berjalan di atas kepala-kepala wujud-wujud itu, dan tidak ada tabir bagi dirinya.

Dalam buku Rahasia Basmalah dan Hamdalah, Khomeini banyak membicarakan tentang hubungan manusia, alam, dan Tuhan. Untuk memahami tafsir Khomeini soal yang agak metafisis ini, Jalaluddin Rakhmat mencoba memberikan syarah atas apa yang disebut Khomeini tentang nama-nama. Karena kecintaannya, seorang hamba “menaikkan” dirinya dengan menyerap nama-namanya. Asma atau nama kata Imam Khomeini adalah, sinonim dengan tanda (ayat). Nama diberikan kepada orang dan benda untuk memberikan tanda pada mereka sehingga dengan tanda tersebut mereka dapat dikenal dan dibedakan satu dengan yang lainnya.

Baginya, Tuhan dapat dilihat dari dua segi: dari segi zat-Nya dan dari segi hubungannya dengan makhluk-Nya. Tuhan dalam pertama, tidak dapat kita pahami. Tuhan berada “jauh” dari kita. Tuhan bersifat transenden. Kepada Tuhan yang ini, kita harus melakukan tanzih (membersihkan Tuhan dari segala kesamaan dengan makhluk). Dia berbeda dari apa pun selain Dia. Dia adalah Theos Agnostos (Tuhan yang tidak diketahui). Dalam hubungannya dengan makhluk, Tuhan dapat kita pahami. Dia mempunyai sifat-sifat yang ‘sama” dengan makhluk-Nya. Kepada Tuhan yang ini kita dapat melakukan tasybih (menyamakan). Tuhan inilah yang menampakkan dirinya dalam Adam dan seluruh penciptaan. Inilah Theos Revelatus. Dan inilah Tuhan dalam pandangan para sufi.

Seluruh dramaturgi ilahi, semua kosmogoni abadi, lahir dari kerinduan Allah untuk ber-tajalli, bermanifestasi. Allah memanifestasikan diri-Nya dalam nama-nama-Nya. Alam semesta adalah asma Tuhan. Kita tidak mempunyai wujud. Kita hanyalah “percikan cahaya” dari Cahaya Murni. Kita tidak memiliki “ada” yang independen. Keberadaan kita seluruhnya bergantung kepada “adanya” Ia. Karena kerinduan-Nya kepada tajalli, Tuhan “menurunkan” dirinya pada dataran Asma (divine Names).

Pandangan di atas terkesan agak materialistis, yang nadanya mengingatkan saya pada perumpamaan yang digunakan al-Ghazali dalam Miskat Cahaya-Cahaya (saya mengutipnya dari versi terjemahan Muhammada Baqir). Ghazali menafsirkan Tuhan sebagai Cahaya Tertinggi dan Terakhir, Pelimpah cahaya-cahaya, Pembuka penglihatan, penyingkap rahasia-rahasia, Penyibak selubung tirai-tirai. Nabi Muhammad sendiri, seperti disebutkan al-Ghazali, menyatakan bahwa Tuhan mempunyai tujuh puluh ribu tirai penutup cahaya dan kegelapan. Seandainya Ia menyibakkannya niscaya cahaya-cahaya wajah-Nya akan membakar siapa saja yang memandangnyanya. Cahaya yang Sebenarnya hanyalah Allah, kata Ghazali. Kaum arifin menanjak dari dasar majaz ke puncak hakikat. Jika ada sebutan Cahaya bagi selain Tuhan, itu hanya majaz (kiasan), dan tak ada wujud sebenarnya.

Kaum arif, kata Ghazali, setelah melakukan pendakian ke langit hakikat, mereka tak melihat dalam wujud kecuali yang Maha Tunggal. Namun ada sufi yang mengalami makrifat dan dzauq (citarasa batiniah) dan hal (keadaan yang luar biasa yang meliputi diri seseorang). Pada saat seperti ini, kata al-Ghazali, kemajemukan sirna dari mereka dan tenggelamlah mereka ke dalam ketunggalan yang murni (al-fardaniyah al-mahdhah) dan terpesona dalam keindahannya, kehilangan kesadaran diri sehingga yang teringat hanyalah Allah.

Dalam buku ini al-Ghazali menyangkan rahasia yang tak sudi dibagi, namun dengan berani justru dibagikan oleh Hassan al-Bashri, Junayd, dan al-Hallaj. Sufi-sufi ini, katanya, orang yang diliputi keasyikan atau kecintaan dan kerinduan yang sangat. Seharusnya, kata al-Ghazali pula mengingatkan, rahasia pengalaman pribadi ketiga sufi itu tetap disembunyikan dan jangan diceritakan karena setelah mereka kembali sadar, tidak mabuk lagi, sesungguhnya mereka sendiri insaf bahwa mereka tidak menyatu yang sebenarnya dengan Tuhan. Al-Ghazali melukiskan lewat syair keasyikan yang intim:

Akulah dia yang kucintai
Dia yang kucintai adalah aku
Kami adalah dua ruh
bersemayam dalam raga yang satu…

Sajak itu melukiskan perumpamaan orang yang melihat minuman anggur dalam gelas piala lalu mengira bahwa anggur itu bukan anggur, tapi cuma warna gelas. Jika kelak kondisinya menjadi terbiasa baginya dan dalam pula wawasannya, dan ketika orang sedang dikuasai oleh fana (luluh, lenyap), barulah kemudian ia akan menyadari kondisi sesungguhnya, seperti sebuah syair berikut yang dicontohkan Ghazali dalam karya yang sama:

Gelas bening dan anggur nan murni
Keduanya serupa bercampur menyatu
Seakan anggur tanpa gelas
Atau gelas tanpa anggur

Pandangan Khomeini tentang Cahaya Murni berbeda dengan al-Ghazali tentang Cahaya Tertinggi. Tentang hakikat dan nama-nama Tuhan, cuma sekedar tanda-tanda dari Hakikat Suci-Nya; dan hanya nama-Nya yang dapat dikenal oleh manusia. Hakikat Tuhan itu sendiri tidak diketahui oleh siapa pun. Bahkan penghulu para nabi (khatam al-anbiy), manusia yang paling berpengetahuan dan mulia tidak akan sampai Tuhan. Tuhan sendiri bersabda dalam Quran: kalaupun jin dan manusia bersatu, untuk menuliskan kata-kata serupa Quran, mereka takkan mampu walau mereka saling bahu-membahu. Atau dalam ayat lain: walau lautan dijadikan tinta, untuk menuliskan ayat-ayat Tuhan, keburu kering isi lautan sebelum manusia sempat menuliskan.

Dalam peringatan Tuhan itu, bukan berarti bahwa ikhtiar manusia sudah tertutup, melainkan Tuhan mengingatkan bahwa manusia cuma dapat mengetahui nama-nama-Nya. Untuk mengetahui nama-nama-Nya, terdapat tiga tingkatan; kita dapat mengerti sebagiannya, sebagian lain hanya dapat dimengerti Rasul, para awliya, dan orang-orang yang mendapat petunjuk-Nya.

Pengalaman mistis tertinggi, bagi Khomeini, akan menghasilkan situasi kejiwaan yang disebut mabuk atau ekstase. Dalam perbendaharaan kaum sufi, ekstase sering dilukiskan sebagai keadaan tak sadar oleh minuman anggur kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan sebagai minuman keras atau khamar. Ungkapan mabuk dalam perbendaharan kaum arif adalah mabuk ketika mencicipi seteguk minuman khamar. Mabuk bagi kaum sufi merupakan puncak “kesatuan makhluk dengan Tuhan” tanpa perisai.

Saya ingin mengutip al-Ghazali kembali tentang para sufi yang telah sampai ke kehadirat Tuhan. Mereka ini, kata Ghazali, tak jarang mengalami kondisi yang menyebabkan terbakarnya segala yang pernah dicerap oleh matanya, lalu diri mereka menjadi larut, lebur, luluh, kendati mereka masih terus terfana menatap Yang Maha Indah. Ada juga yang ”terbakar” oleh cahaya-cahaya wajah-Nya yang tertinggi lalu tenggelam dalam gelombang kenikmatan surgawi dan Keagungan ilahi. Inilah yang disebut ”kullu saiin halilun illa wajhuhu” (segala sesuatu binasa kecuali wajah-Nya). Mereka inilah yang oleh al-Ghazali disebut kaum khawas-ul-khawas (yang khusus di antara yang khusus).

Kemabukan dan kerinduan yang tak terpermanai kepada Tuhan dalam pengalaman batin terdalam, dekat dengan perumpamaan orang yang sedang mabuk. Bahkan, seperti pernah juga ditegaskan oleh Haidar Baqir dalam esainya tentang Khomeini di Bentara harian Kompas, minuman yang memabukkan itu bagi sebagian kaum sufi tak lain ialah apa yang dinamakan “dhamir al-sya’n”, yaitu kata-kata ‘an” yang berarti bahwa dalam kalimat syahadat pertama, Asyhâdu an la ilâha illa Allâh. Pelukisan ini menunjukkan betapa intens para sufi menghayati tauhid, sehingga mereka tidak menyadari apa pun yang lain selain Dia yang Mahaada.

Menurut Khomeini, para nabi dan kekasih Tuhan telah menetapkan bahwa jalan menuju kepada kesempurnaan adalah bersikap ‘ubûdiyyah (menjadi hamba sejati) kepada Tuhan. Ja’far al-Shadiq dalam kitabnya Mishbâh al-Syari’ah, seperti yang dikutip Khomeini, pernah mengatakan: ‘ubûdiyyah adalah esensi ibadah, sementara intinya terletak pada rubûbiyyah (menyatakan dan mengimani Allah dalam segala hal).

Apa yang yang hilang pada ‘ubudiyyah akan didapatkannya pada rubûbiyyah, dan apa yang tersembunyi dari rubûbiyyah akan ditemukannya pada ‘ubûdiyyah”. Khomeini menafsirkan pernyataan Ja’far al-Shadiq sebagai jalan menuju hakikat, rubûbiyyah adalah pengembaraan dalam tingkatan-tingkatan ‘ubûdiyyah. Bila sikap keduniawian dan sikap egoistis dalam ‘ubûdiyyah akan ditemukan dirinya dalam naungan rubûbiyyah. Dengan demikian ia telah sampai pada maqam dimana Tuhan akan menjadi pendengarannya, pandangannya, tangannya, bahkan kakinya. Selanjutnya, semua perilakunya sebagai perilaku ilahi, pandangannya menjadi pandangan ilahi, sehingga ia akan memandang dengan pandangan yang benar (haq). Karena itu, bagi para pesulûk agar sampai menyatu pada yang Ilahi, ia harus berupaya keras menyematkan sifat kehinaan diri sehingga sifat kehinaan ‘ubûdiyyah dan kemulian rubûbiyyah menjadi cahaya mata batinnya.

Dengan kata lain, seorang sufi musti menerobos tirai penghalang untuk mencapai kemuliaan. Maka dengan ini, ia akan sampai pada maqâm memperoleh iman kepada hakikat, mencapai apa yang disebut Khomeini sebagai hakikat “kehinaan penghambaan” dan “kemuliah rububiyah” Di antara adâb-adab kalbu di dalam ibadah dan kewajiban-kewajiban batiniah (esoteris) seorang pesulûk penempuh perjalanan menuju puncak terjauh, adalah ber-tawajjuh (mengembara) menuju kemulian rubûbiyyah dan kehinaan ‘ubudiyah.

Sikap tawajjuh termasuk di antara tingkatan penting dalam perjalanan syr wa sulûk seseorang, sehingga kadar sulûk setiap orang akan terlihat berdasarkan kekuatan dan kadar tawajjuh-nya. Bahkan kesempurnaan dan kekurangan sifat kemanusian seseorang bergantung pada perkara ini. Setiapkali seseorang memandang lebih kepada ego, keakuan dan keagungan dirinya, maka sebatas itu pula dia akan jauh dari kesempurnaan kemanusiaan dan tertinggal dari maqâm yang dekat dengan Kekasih-nya.

Dua maqam antara kemulian rubûbiyyah dan kehinaan ubudiyyah yang merupakan tawanan ini, tersimbol dalam keseluruhan ibadah shalat. Shalat karenanya merupakan mi’raj ruhani. Bagi para sufi, maqâm kehinaan ‘ubudiyyah dan kemulian rubûbiyyah dan maqâm-maqâm lainnya terdapat urutan dari tingkatan yang tidak terhingga.

Kita bisa saja tak percaya kepada Khomeini, selain sebagai arsitek Revolusi Islam Iran, ternyata juga seorang arif yang telah menjalankan suluk dan hidup zuhud, dengan pandangan sufistik yang dekat dengan gnostik atau filafat mstis, juga seorang penyair yang menghadirkan aura mistis. Beberapa contoh penyair yang agak kesufi-sufian (atau sufi benaran) terdapat d Indonesia: di antaranya kita pernah mengenal Hamzah Fansuri, Amir Hamzah, Danarto, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi WM, sekeda menyebut beberapa nama.

III

Yamani—nama pena Haidar Baqir—telah menerjemahkan sajak-sajak yang pernah dirilis Imam Khomeini: Wasiat Sufi Ayatullah Khomeini Yang Tidak Banyak Diketahui (Bandung, Mizan, 2001). Sejumlah sajak dalam analekta ini sempat membuat saya terkesima. Bagaimana mungkin seorang Khomeini yang dikenal oleh media Barat saat meletusnya Revolusi Islam Iran sebagai sosok fundamentalis ternyata bisa memuji al-Hallaj. Abdul Hadi WM pernah juga menerjemahkan salah satu sajak Khomeini, Keterjagaan, yang berisi pembelaan terhadap al-Hallaj.

Bibir molek merah delimamu,
titik hitam bundar di dahimu
Menjerat hatiku, kekasihku
dan seperti merpati aku terkurung
Pandang pilumu menusukku
hingga aku pun sakit dan merana
Namun fana dalam-Mu membuat diriku
yang tersiksa jadi bebas.
Kupukul tambur: Ana al-Haqq, seperti Mansur
Aku tahu apa tanggungannya
biar kurelakan nyawaku melayang
sebab itulah jiwaku sembuh
terfana sembilan waktu.
Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang-malam
Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan

Sajak di atas hampir tak bisa dipercaya lahir dari seorang Khomeini. Bagimana mungkin seorang ” fundamentalis” bicara soal bibir molek dan minuman memabukkan. Belum lagi pujian atas kesyahidan al-Hallaj dan kritiknya yang menohok pada mereka yang munafik hingga tercetus “pada madrasah dan mesjid aku sudah bosan”.

Beberapa gaya sajak Khomeini tampak unik dan liris. Tema yang dibicarakan dalam sajak-sajaknya seputar masalah pencarian Tuhan dan hakikat kehidupan. Namun anehnya, justru lebih banyak kiasan yang terkesan erotik lewat pilihan kata seperti bir dan bibir. Sajak Mata Pembuat Sakit, misalnya, langsung menggiring kita pada asosiasi bibir yang erotik; atau sebuah cinta yang profan:

Mempesona niant tahi-lalat di bibirmu
Lihatlah
Aku terperangkap
Berdoa, biar yang disakitkan matamu
Adalah hatiku
Kucampakkan sudah cinta diriku
Kebenaran kini cuma aku
Kan kulihat jua tiang gantungan
Bagai Mansur dulu melihatnya

Lewat sajak keterpesonaan terhadap yang feminin itu, Khomeini mengekspresikan erotisme dalam hubungannya dengan keterpesonaan pada Tuhan. Sebenarnya, seperti umumnya sajak-sajak Persia, sulit untuk dikatakan bahwa para penyair menghadirkan sajak yang bersifat erotis karena di dalamnya justru tergurat pengalaman mistis lewat intensitas atau intensionalitas. Lanjutan sajak ini tampak mengungkai pengalaman sufistik dengan memberi tempat pada para peminum dan pujian terhadap rumah berhala :

O kasih, nyala pikiranmu
Bakar hatiku
Kalau kini buah-bibir kujadi
Namaku kau jua ilahi
Biar bagiku terus terbuka
Pintu kedai siang dan malam
Selamat tinggal madrasah
Selamat tinggal mushalla
Biar kuambil jalan sendiri
Lama sudah kautahu
Telah kukoyak jubah kesalehan
Pakaian-bertambal penjaga kedai
Demi temukan jalan kupapai
Lihatlah! disiksa aku pendeta-kota
Dengan khotbah busuk dan sia-sia
Dimana engkau! selamatkan daku
Dengarkan, wahai ruh pemabuk
O, luar-biasa rumah berhala itu
Kenangan indah hidup-hidupkan
Sentuhan ajaib penjaga kedai
Binasakan sudah tidur-lelapku

Sajak-sajak Khomeini punya pertalian dengan sajak-sajak Persia sebelumnya yang banyak menampilkan permajasan bibir, kedai, minuman keras, berhala. Haidar Baqir dalam esainya di Bentara Kompas (3 Desember 2003) berjudul Imajinasi, Sastra, dan Spiritualitas Islam, menyebut sajak Majelis Pemabuk Khomeini yang bisa membuat kita terkejut, terutama ketika mendapati bahwa di antara puisi relijius yang lebih ‘liar’ justu keluar dari seorang yang dianggap seprofan Ayatullah Khomeini. Khomeini, betapa pun enigmatic-nya pribadi ini bagi banyak orang, sesungguhnya hanyalah berada dalam garis tradisi para sufi-penyair Persia pendahulunya. Bahkan, meski juga ‘murid’ dari Shadra, sang filsuf hikmah yang tak kurang rasional, ia adalah pengikut mazhab Akbarian (Ibn ‘Arabi) yang cukup setia.

Mengapa ideolog seperti Khomeini menulis sajak bibir dan bir dengan imajinasi yang melintas tirai bahasa kebanyakan para ulama Syi’ah? Karena salah satu buku-buku karya sufi yang banyak dibaca Khomeini adalah karya Jalaluddin Rumi, Hafidz, dan Ibn ‘Arabi, yang banyak menyinggung soal bibir dan bir. Bibir kekasih dalam maknanya yang tradisional di tangan Ibn ‘Arabi—seperti kata Annemarie Schimmel dalam buku Dimensi Mistik dalam Islam terjemahan Sapardi Djoko Damono dkk—tidak lain adalah “pemberian kehidupan seperti Yesus dan juga menyerupai stempel dari batu delima dalam bentuk dan warna”. Pencipta adalah “penuangan yang tak terkendalikan dari Kebaradaan atas arketip-arketip surgawi” seolah-oleh pecahan-pecahan kaca cermin dikenai cahayanya demikian rupa sehingga percampuran warnanya menjadi tampak melalui pewarnaan yang pekat-kental. Atau sejenis ciptaan yang bisa dibandingkan artikulasi Quran yang berbicara tentang nafas, ‘nafas’ dari Tuhan, yang dihembuskan ke dalam tubuh Adam atau Maria untuk menciptakan suatu makhluk baru.

Tentang nama-nama ilahi dapat dibandingkan dengan arketip-arketip, cetakan yang dipergunakan daya kreatif untuk menghasilkan makhluk-makhluk tertentu. Ibn ‘Arabi melihat hubungan yang kokoh antara nama-nama dan yang diberi nama-nama. Manusia menjadi cermin “Tuhan yang berjalan”, menjadi cermin bagi Tuhan untuk merenungkan nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Salah satu inti renungan mistik Ibn ‘Arabi yang tak tampak dalam sajak-sajak Khomeini adalah soal pluralisme religius.

Hatiku bisa berbentuk apa saja
Biara bagi rahib
Kuil untuk berhala
padang rumput untuk rusa
Ka’bah bagi para penggemarnya
Lempengan-lempengan Taurat, Quran.

Kasih adalah keyakinanku:
Ke mana pun pergi unta-unta-Nya
Kasih tetap keyakinan dan kepercayaanku.

Salah satu sajak tentang minuman memabukkan yang paling terkenal adalah sajak Ibn al-Farid berjudul “Syair Anggur” (Khamriyya). Sajak ini menghadirkan estetika transendensi yang kuat. Suatu sajak pemerian dari minuman anggur kasih ilahi, yang diteguk sebanyak-banyaknya oleh para kekasih sebelum buah-buah anggur diciptakan (yaitu pada Hari Perjanjian), dan yang memabukkan seluruh dunia, mengobati si sakit, membuat si tuna netra dan si tuna rungu mendengar, dan menuntun orang ke arah tujuannya yang abadi seperti Bintang Utara. Demikian kata Emile Dermenghem dan Annemarie Scimmel.

Simak untaian kata-kata Ibn al-Farid berikut:

Setiap anggota tubuhku melihatnya
meski ia ta hadir di sisiku
dalam setiap zat yang halus-lembut
jernih dan bahagia
Dalam nada kecapi dan seruling yang merdu
berbaur-menyatu dalam alunan yang bergetar
Dan dalam padang-rumput-rusa yang hijau subur
dalam kesejukan senja dan dalam sinar-sinar cahaya pertama
di fajar menyingsing
Dan dalam hujan berkabut yang turun
dari awan di hamparan bunga
Dan ketika angin sepoi-sepoi menyeret jubah lusuhnya
menyebar kehadiratku semerbak wangi harum mawar
di fajar yang lembut
Dan bila kukecup bibir piala
Kuhirup anggur jernih dalam riang dan bahagia

Sajak di muka adalah fragmen sajak terjemahan Annemarie yang mengungkai kesunyian dan keberdiam-dirian. Renungannya berhubungan dengan tema alegori mistik, yang mengaburkan batas yang jelas antara dunia nalar dan dunia spiritual. Wilayah penjelajahan Ibn Farid begitu mendalam. Manusia yang digambarkan mampu menggapai kekuatan-kekuatan naluri bawah sadar.

Sajak itu masih bergema lirih dengan kontemplatif. Memang, sajak itu tak seindah dan sejernih alunan rima sajak Ellen Disyanake ketika melukiskan perasaannya yang serasa gelombang pasang-melayang yang melanda di dada, di mana terasa bekas luka disayat-sayat besi berbisa yang menekan berat dan nyeri meresap di jiwa hingga kata terasa bergemerincing pelan menyayat dan membubung dalam rasa, perih, seperti alunan melodi tua yang lengkap dengan getar dan geliat.

Ada juga sajak Khomeini yang sangat religius dan cukup radikal dengan ilustrasi dan metafora yang agak gelap dan ganjil, kendati tak mengandung suasana nada-nada yang intim dan kuat. Misalnya dalam sajak Kerumunan Pemabuk, Khomeini menulis:

Aku dan Kita dari akal keduanya
Dialah tali untuk memintalnya
Dalam kerumunan para pemabok
Tak ada Aku tak pula Kita

Selanjutnya, saya sempat takjub ketika mendapati bahwa di antara puisi religius yang lebih “liar” justru muncul juga dari Khomeni. Ungkapan-ungkapan puitik dari sang pemimpin besar Revolusi Islam Iran yang telah almarhum ini tenyata begitu menghunjam:

Wahai
Kudamba hari itu
Saat piala (anggur) pengocok jiwa
Kuterima dari tangan-lembutnya
Dan, dalam lupa dua dunia
Terantai di helai-helai rambutnya
Wahai kudamba hari itu
Saat kepalaku di tapak-kakinya
Diciumnya hingga hidup usai saja
Dan jadilah aku hingga kiamat tiba
Mabuk dari gelasnya.

Matafora anggur merujuk pada kemabukan, sebuah ekspresi tentang persatuan mistis yang timbul dari suatu hayatan. Sebuah ekstase, yang di kalangan para sufi nyaris dianggap sebagai cara atau metode untuk mencapai makrifat atau memperoleh butir-butir hikmah muta’aliyah dalam rangka membuka tabir di tubir kegelapan dengan cahaya intuisi dan pengalaman batin yang keras.

Sebelm Khomeini, Jalaluddin Rumi sering mengunakan kiasan minuman, kedai dan anggur. Dalam salah satu kasidahnya, Rumi mengatakan:

Hari ini berikan anggur murni itu
sebanyak-banyaknya
jadikan roda langit tak terkendali ini
berputar sehebat-hebatnya

Ekstase mistis sebagai jalan untuk memurnikan kalbu dan mentransendensikan diri pada dasarnya dipakai untuk membebaskan diri dari kesadaran lahiriyah. Anggur, minuman memabukkan, tidaklain adalah kiasan tentang Cinta Ilahi. Orang-orang yang telah mereguk “minuman-minuman rohani” dalam kesubtilan yang unik dan mempesona jiwa dari dunia yang tersembunyi, pun menjadi paus-paus atas keadaan sesaat (waqt) mereka, dan mereka pun mengungkapkan isyarat-isyarat kelezatan birasa melalui kata-kata. Dalam pernyataan Ibn ’Arabi, kata (harf) adalah “ungkapan yang dengannya Tuhan berkomunikasi denganmu”. Dengan kata lain, bukan hanya para sufi seperti menyangkal bahwa ilham datang dari alam imajinal—jika ia dipercayai sebagai berada di bawah tingkat alam rasional, seperti yang dipahami para filosof. Mereka boleh jadi tak percaya pada keperluan untuk membatasinya dengan daya rasional.

Satu-satunya pembatasan bagi para sufi muncul oleh keperluan mempertimbangkan konteks pengajaran ilham-ilham itu kepada para murid sufisme, terutama yang belum mencapai suatu tingkat yang memampukan mereka untuk mencerap ilham-ilham dalam segenap ke-”penuh”-annya. Itu sebabnya para sufi terkadang terpaksa menyederhanakan, di waktu lain menyembunyikan ilham-ilham yang mereka peroleh dari pengalaman-mistikal mereka lewat bahasa perlambang, yang terkadang menimbulkan polemik berkepanjangan.

Tidak sedikitit para sufi yang sekaligus penyair di Persia yang mengungkapkan rasa cinta dan kerinduan kepada Tuhan lewat syair atau puisi, bahkan ada yang melalui tarian, seperti Jalaluddin Rumi. Sajak Khomeini banyak menggunakan perlambang yang dekat dengan kosakata ‘irfan dan filsafat Persia, yang sepintas nyeleneh. Khomeini berada dalam lingkaran penyair-penyair Parsi, seperti Rumi, Hafiz, Sa’di dan Khayyam. Omar Khayyam, selain ahli matematika dan astronomi, juga sebagai penulis karya sastra kemanusian yang popular: Ruba’iyyat (syair-syair empat bait). Salah satu puisinya berjudul Putri Anggur, mengungkapkan:

Kau tahu, sahabatku
betapa cerah rumahku
Untuk perkawinan baru
aku berpesta-pora

Menceraikan nalar tua bangka,
Dan mengambil Putri Anggur sebagai teman setia.

Kita akan menemukan kedekatan sajak-sajak Khomeini dengan gaya puisi Khayyam dan beberapa penyair Persia lainnya yang menghidupkan kembali dimensi batin agama Zoroaster dan “api kuil suci” ke dalam dimensi sufistik. Sebagai contoh, saya kutipkan di sini sajak Khomeini lagi untuk sedikit melihat perbandingannya dengan sajak Khayyam di atas:

AKHIR YANG MANIS

Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala itu
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya yang angkara

Kendati dalam bentuk terjemahan, sajak-sajak Khomeini masih terlihat bentuknya sebagai sajak khas Persia. Sebuah bentuk yang dikenal sebagai sajak religius dan berkisar pada kerinduan pada Tuhan lewat ungkapan-ungkapan yang tak lazim dan simbolik. Menurut Annemarie Schimel—salah seorang tokoh Barat yang membela fatwa Khomeni terhadap Salman Rusydi di samping juga Karen Amstrong—dalam bukunya yang telah disinggung, mengtakan: salah satu masalah yang sering dibicarakan berhubungan dengan sajak lirik Persia terletak pada seputar pertanyaan apakah kesusastraan jenis ini seyogyanya ditafsirkan sebagai yang melulu bersifat erotik?

Dimensi batin dan tafsir irfan atas Kitab Suci dan Tuhan, tampak cukup dominan dalam sajak-sajak Khomeini. Kecintaanya terhadap Nabi pun dilukiskan dalam tafsir-tafsirnya tentang mikraj—peristiwa yang tak seorang pun mampu menempuhnya, bahkan untuk sekedar membayangkan. Sebab semua orang tahu, perjalanan yang ditempuh Sang Nabi yang diperingati sebagai peristiwa Isra-Mikraj setiap tahun itu, bukanlah perjalanan ragawi, tapi sebuah perjalanan yang mungkin bisa kita lukiskan dengan meminjam secarik puisi Chairil Anwar: perjalanan yang “susah sungguh, mengingat Kau penuh seluruh”. Perjalanan Nabi adalah “susah-sungguh”, karena Tuhan sendiri “penuh seluruh”. Dengan kata lain, sebuah perjalanan mistis yang halus, juga jalan kemanusiaan yang licin.

“Sungguh”, kata Imam Khomeini dalam suatu bukunya: “sungguh, kami umatnya telah gelisah menunggunya, dalam pikiran dan renungan, seperti laba-laba yang tak berdaya. Kami umatnya yang bingung ini bagaikan ulat sutera yang memintal rantai-rantai syahwat dalam dirinya. Sebab inilah kami yang terikat dalam dunia syahwat, sangat jauh dari alam gaib dan kebahagian uns-Nya. Sungguh, kaki-kaki kita tak akan mampu menggapai uluran tali uns-Nya. Sungguh, hijab-hijab syahwat dan ghaflah telah menutupi pandangan kami dari melihat keindahanMu yang Mahaindah”.

Khomeini mengatakan itu dalam karyanya tentang adab menjalankan shalat, dimana adab merupakan aturan tingkah laku dan sikap sebagai pra kondisi bagi transformasi spiritual manusia menuju yang Mahaindah. Arti penting adâb bagi sufi tergambar dalam makna ungkapan “seluruh tasawuf adalah adâb (al-tashawwuf kulluhu adâb)”. Inilah sebuah antroposentrisme adâb yang mengatur sebuah laku, yang bagian-bagiannya seringkali memperlihatkan sikap dan sifat inklusif yang mencerminkan difusi sufisme.

Seorang penyair-sufi, juga seorang arif-bilah, bagaimana pun adalah seorang yang berusaha menempuh jalan penyucian mata-batin dengan berbagai jenjang untuk bisa merasakan uns (keakraban) dengan Tuhan. Jalan sufi bukan cuma jalan untuk bisa bertemu Tuhan dan lupa akan dunia, tapi kembali sebagai yang tercerahkan, sebagaimana Muhammad kembali dari mikraj dan membangun peradaban Madinah.

Kerinduan Khomeini untuk berjumpa Tuhan tak melupakan kondisi rakyat Iran. Kendati kadang-kadang kerinduan itu memuncak dalam sebuah ekstase, yang terfragmentasi dalam keliaran kata-katanya, yang sekali lagi dilukiskan dengan indah oleh Khomeini dalam kesunyian antroposentris-teologisnya: “Jika bukan karena tarikan dari arah Yang Dirindukan, niscaya penempuh yang malang dan penuh rindu, tak akan memperoleh keberuntungan. Khomeini menampilkan sosok yang terlibat dalam realitas pedih, bahkan menjadi tokoh utama Revolusi Islam Iran.

Seandainya yang mikraj ke langit ketujuh adalah Muhammad Iqbal, niscaya sang pemikir tersohor di dunia Islam yang tafsirannya tentang mikraj sering dikutip itu, tak pernah mengangan-angankan untuk kembali pulang ke dunia karena ia telah merasa bahwa itulah perjalanan puncak keruhanian seorang sufi. “Muhammad telah naik ke langit tertinggi lalu kembali lagi. Demi Allah, aku capai tempat itu, aku tidak akan kembali lagi,” kata Iqbal. Tapi Muhammad tidak, demikian pula Ali dan Khomeini, kendati telah menemukan puncak kebahagian karena bisa menemukan bunga teratai dan seroja yang bermekaran di dekat singasana ‘Arsy Sang Kekasih, kesunyian diri justru membawanya untuk kembali ke bumi.

Muhammad dalam mikraj harus bersusah-payah melintasi berbagai tahapan dan mengalami berbagai pra-kondisi, dimana tak ada lagi tirai yang membatasi jiwanya dengan sang Seniman Agung. Muhammad melintas batas dari langit pertama hingga langit ketujuh untuk sampai pada tajalliyat dan melihat dirinya dekat dengan Tuhan dan sampai pada kesirnaan hakiki (fana’ dzati). Ali bin Abi Thalib kata Khomeini, tak henti-hantinya memohon kepada Tuhan dalam do’anya yang termashur, yang berkali-kali dikutip Khomeini dalam tiap karyanya. Itulah doa Sya’ban atau Munajat-i Sya’ban, doa yang menarik dibandingkan dengan salah satu puisi Chairil Anwar :

Ya Allah
Anugerahi aku perpisahan total
Dari yang selain Kau
dan keterikatan padaMu
dan cerahkan pandangan hatiku
dengan pandangan yang menatapMu
hingga terkoyaklah hijab cahaya
dan tercapai mata air sumber kecemerlangan
dan jiwa-jiwa kami tercekam
oleh cermerlangnya kesucianMU
(Munajat-i Sya’ban)

Ya Allah! Badanku terbakar segala samar
Aku sudah melewati batas
Kembali? Pintu tertutup dengan keras
(Chairil Anwar)

Sungguh mendalam pertemuan antara doa Sya’ban dengan sajak Doa Chairil Anwar di atas. Rasa penyerahan diri total pada Tuhan sekaligus perpisahan total selain denganNya, hanya muncul dari rasa yang dalam. Menarik mengikuti tafsiran Khomeini tentang Munajat Sya’ban di atas dalam esai pendeknya bertajuk Mata Air Sumber Kecemerlangan: Perpisahan total dari dunia ini tercapai jika seluruh hijab, baik hijab kegelapan maupun hijab cahaya, telah disingkap atau dikoyak, tulisnya. Dan proses ini mampu memberi kesempatan pada manusia untuk memasuki tempat persinggahan ilahiah, yaitu ‘mata air sumber kecemerlangan’.

Orang yang belum mampu mengoyak jubah kegelapan, kata Khomeini, “tak akan pernah mencapai tingkat di mana ia dapat memperbaikinya dirinya, menciptakan gerakan dan energi spiritual dan batin di dalam dirinya”. Pengalaman mistis tertinggi seorang sufi, sebagaimana mikrajnya Muhammad ke langit tertinggi itu, akan menghasilkan situasi kejiwaan yang fana sembilan waktu untuk menembus sembilan ruang, yang dalam perbendaharaan kaum sufi seringkali dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman Kebenaran (al-haqq).

Kesempurnaan dan kekurangan sifat kemanusiaan seseorang bergantung pada perkara ini. Setiap kali seseorang memandang lebih kepada ego, keakuan dan keagungan dirinya, maka sebatas itu pula dunia pencariannya. Untuk sampai “pada batas yang terjauh” dari sebuah perjalanan, tak heran bila Khomeini membagi empat tangga spiritual yang diilhami oleh gurunya, Mulla Shadra. Tingkat pertama menurutnya, dimulai dengan ilmu pengetahuan dengan sikap merendahkan diri di hadapan Allah. Sebab seorang sufi baginya merasa dirinya hina dan fakir di hadapan Allah, yang merupakan petunjuk jalan menuju Fana’Fillâh. Mereka yang hanya mengandalkan ilmu pengetahuan semata, bagi Imam Khomeini justru akan menimbulkan berbagai hijab besar. Karena itu dibutuhkan usaha untuk naik ke tingkat yang disebut kalbu. Sebab kalbu mampu menjadi penyeimbang bagi maqâmat ilmu pengetahuan.

Tingkatan kedua tercermin dalam penghayatan iman dan dalam tindakan. Langkah perjalanan ketiga thuma’ninah, yang pada hakikatnya merupakan urutan yang sempurna dari keimanan. Stasiun kempat adalah musyahadah (penyaksian) langsung Tuhan. Tingkatan ini dianggap sebagai maqâmat cahaya Ilahi dan tajalli (semacam pengejewantahan) Rahmâni. Seorang sufi yang telah sampai pada tingkatan ini akan merasakan bahwa Allah muncul dalam batinnya berdasarkan Tajalli Asmâ’-asmâ’ dan sifat-sifat-Nya serta akan menyinari seluruh kalbunya dengan cahaya ‘irfan syuhûdi (pengalaman mistis). Para pesuluk merasa berada di dekat dengan Tuhan bahkan merasa “menyatu” dengan-Nya, tenggelam ke dalam samudera pengalaman yang tak terbatas. Di balik itu akan ada lagi samudera yang akan menyingkap rahasia-Nya.

Seorang penyair dan seorang sufi pada akhirnya adalah seorang yang berusaha menempuh jalan penyucian hati dengan berbagai jenjang untuk bisa merasakan keakraban dengan Tuhan. Jalan sufi dan jalan puisi yang ditawarkan Khomeini bukan sekedar jalan menuju “Tuhan yang terlelap dalam kesunyian malam”, untuk meminjam kata-kata Takdir Alisjahbana dalam sajak Kepada Kaum Mistik, “tapi Tuhan yang ditemui di siang terang ketika orang-orang sedang bekerja”.
 __________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/